בעניין שליחות
בתרומה
א. הקושי בפסק
הרמב"ם
דיני היסוד של
שליחות בתרומה[1], מובאים ברמב"ם בפרק הרביעי בהלכות תרומות. הדברים
שלפנינו יתמקדו בהיבט מסוים של הלכה ט'. נעיר, שאין מגמת הדברים למצות את
הבנת ההלכה (לא נתייחס, למשל, למחלוקתו של הראב"ד בקשר לפסיקת הרמב"ם). ההלכה
תשמש אותנו רק כמקפצה לניסוח עיקרון מסוים בדיני שליחות בכלל, ובשליחות
בתרומה בפרט[2]. הרמב"ם פוסק
באופן הבא :
ניתן לסכם את
הקביעות העולות מדברי הרמב"ם,
בשלושה היגדים נפרדים : היגד אחד –
ביטול שליחות גרידא אינו פוגם
בשליחות לתרום. כלומר, אם השליח
מבצע את הוראות המשלח, ותורם
בדיוק כפי שנאמר לו, הרי שהתרומה
תחול, ואפילו אם המשלח ביטל את
השליח. היגד שני –
שינוי קטן בשליחות אינו פוגם בה
(לפחות במסגרת שליחות לתרומה).
כלומר, אם אדם שלח שליח ונתן לו
הוראות מדויקות ביותר כיצד
לתרום, תחול השליחות, ואפילו אם
שינה השליח בפרטים קטנים. היגד שלישי –
ביטול שליחות בצירוף שינוי קטן
פוגעים בשליחות ומפקיעים אותה.
מדובר באדם ששלח שליח לתרום ונתן
לו הוראות מדוקדקות ומפורטות.
לאחר מכן הוא ביטל את השליח,
ובנוסף לכך השליח שינה מעט
משליחותו. הקומבינציה הזו
מפקיעה את השליחות. שלושת ההיגדים הללו,
מעוררים – אינטואיטיבית – בעיה
לוגית מיידית. שהרי מתוך ההיגד
הראשון משתמע שביטול שליחות
אינו מועיל. נוכל לומר בניסוח
פשטני שביטול שליחות=אפס. מתוך ההיגד השני
משמע ששינוי קטן בפרטי השליחות
אינו פוגם בה. יש לדון כמובן מהו
שינוי קטן ומהו שינוי גדול (ברור
שאם תשלח שליח לתרום תרומה והוא
יקדש לך אישה, זה לא יועיל), אבל
שינויים קטנים – איך שלא נגדיר
אותם – אינם פוגעים בשליחות. וגם
כאן נוכל לומר – שינוי קטן=אפס. ועל פי הדברים הללו אנו רואים בהיגד השלישי שאפס ועוד אפס שווים אחד. שהרי בהיגד השלישי, בסך הכל צירפנו את ביטול
השליחות לשינוי הקטן, ואם שניהם אינם פוגעים בשליחות, מדוע הקומבינציה שלהם כן פוגעת
בשליחות? יכול הטוען לטעון,
שהניסוח הפשטני שבו ביטול
שליחות=אפס, או שינוי קטן=אפס,
הוא ניסוח מוטעה. לשם דיוק יש
לומר שביטול שליחות=חצי, ושינוי
קטן=חצי. בהיגד השלישי מצטרפים
שני החצאים הללו, והורסים את
השליחות. אבל אמירה זו (שאמנם אנו
חותרים להסבר הדומה לה בסופו של
דבר) אינה פשוטה כל כך. ננסה לבאר
מדוע היא לא פשוטה. ייתכן שאדם ישב על
ספסל ולא ישבור אותו. ייתכן שאדם
אחר ישב בפעם אחרת על אותו ספסל
ולא ישבור אותו. חרף זאת, ייתכן
שכששניהם יתיישבו ביחד על הספסל –הוא
יישבר. זאת משום שמצרפים את
משקלו של האחד למשקלו של חברו,
וה'חצי' שפעל כל אחד מהם מצטרף
לשלם. באופן דומה – אדם
יכול לתת מכה לחלון ולא לשבור
אותו. חברו יתן אחר כך מכה דומה
לאותו חלון ולא ישבור אותו. אך אם
הם יצרפו את מכותיהם לאותו חלקיק
שנייה, יישבר החלון. שוב, ה'חצי'
שפועל כל אחד על החלון – מצטרף
בסופו של דבר לשבירתו. אך תמוה מאד יהיה
הסיפור הבא. נניח שהאדם הראשון
ישב על הספסל ולא ישבור אותו.
ונניח שהאדם השני יתן מכה לחלון
ולא ישבור אותו. אבל כאשר הראשון
יושב על הספסל, ובו-זמנית השני
נותן מכה לחלון – יישברו שניהם. סיפור זה תמוה מסיבה
פשוטה – כדי לצרף 'חצי' לעוד
'חצי', חייב להיות מכנה משותף בין
החצאים הללו. למשל, בסיפורי
השבירה נחוץ מכנה משותף על פני
ציר הזמן, או באספקט של צירוף
משקל וכוח. ומנקודת מבט זו,
דומה ההיגד השלישי ברמב"ם
לסיפור התמוה שלנו. שהרי לכאורה
אין שום קשר ושום בסיס לצירוף
מעשה של ביטול שליחות עם המקרה
שבו השליח משנה בפרטים קטנים
מדברי המשלח. לו היה הרמב"ם
אומר שביטול בעל פה אינו מועיל,
וביטול בכתב אינו מועיל, אך
צירופם מועיל – היינו מבינים. כל
ביטול פועל 'חצי', ורק צירופם
יחדיו פוגם בשליחות. במקביל – לו
היה הרמב"ם טוען ששינוי
מ'צפון' ל'דרום' אינו מועיל,
ושינוי מ'יום שני' ל'יום שלישי'
אינו מועיל, אך שליח ששינה גם
ביום וגם במקום הורס את השליחות –
גם אז היה הדבר מובן היטב. אך מאי שיאטיה
דשינוי במקום הפרשת התרומה
מצפון הערימה לדרומה של הערימה,
לביטול השליחות? מהו המכנה
המשותף הקושר בין ההיגד הראשון
וההיגד השני, מכנה משותף שבא
לידי ביטוי בהיגד השלישי? ב. היסודות הסברתיים
של שליחות
לשם הבנת הדבר, יש
לפתח ברמה הבסיסית את הרעיונות
המרכזיים שעומדים ביסוד דין
שליחות. נניח את הרמב"ם בהלכות
תרומות בצד, ונפנה לניסוח שתי
ההבנות העיקריות שעומדות מאחורי
דיני שליחות. נדגיש, שניתן לנסח
הבנות ביניים רבות, אך אנו רוצים
להציג רק את שני כיווני החשיבה
המרכזיים. נקדים לשתי ההבנות
שנפרט את המינוח הבא : הבנה אחת – שליח
מדין 'שלוחו של אדם כמותו[3]'. הבנה שניה –
שליח מדין 'ידא אריכתא'. נפתח בהסבר ההבנה
הראשונה. נניח שאדם רוצה לבצע
פעולה מסוימת, פעולה שברמה
העקרונית דווקא הוא אמור לבצעה,
ולא מישהו אחר. תיאורטית, היה
ניתן להגביל את מעשיו ולומר שאכן
הוא ורק הוא מסוגלים לבצע את
אותה הפעולה. אך התורה חידשה שאפשר לבצע את הפעולה גם על ידי שליח.
וכאן נוכל לומר שמוקד החידוש הוא בהעברת אחריות וסמכות מהמשלח לשליח. את אותה
סמכות ריבונית ובלעדית שהיתה למשלח על הפעולה, הוא מעביר לאדם אחר. אמנם כעת
מבצע אדם שונה את הפעולה, אך התורה התירה גם לאדם אחר לבצע אותה, היות שהוא
נסמך על ציווי או מינוי או גיבוי של משלחו. להבנה זו אנו קוראים 'שלוחו של אדם כמותו', אך אין בכף
הדמיון הזו משום זהות. אין הכוונה ששלוחו של אדם הופך את עורו ומשנה את זהותו
האוטונומית. הכוונה היא שפעולתו של השליח נזקפת למשלח, כאילו הוא ביצע אותה
בעצמו. ניתן לבאר את דין שליחות גם באופן שונה לחלוטין. נקודת
המוצא של ההבנה החלופית, ההבנה השניה, תשמר את אותה הגבלה תיאורטית שדיברנו
עליה. לאמור, ברמה העקרונית –גם אחרי חידושה של
התורה בדין שליחות –המשלח ורק המשלח מסוגל לבצע פעולה מסוימת. אלא שדין
שליחות מאפשר להרחיב את הגדרת 'גופו של המשלח'. נתעכב מעט על נקודה זו. כאשר אדם מזיק את ממון חברו
בידיו, הוא יכול לבוא ולטעון את הטענה המתחכמת הבאה – בעצם לא אני
הזקתי, אלא הידיים שלי הזיקו. ויש אמת מסוימת בטענה זו. אף על פי כן נחייבו לשלם ממון כפי מה שהזיק. משום שכל
מעשיו של האדם מחייבים אותו, כולל המעשים שידיו עושות. מעשים אלו מיוחסים
אליו, ועל כן הוא משלם עליהם את המחיר המלא. ניקח דוגמה מורחבת מעט יותר. נניח שאדם ישבור את כדו של
חברו בעזרת מקל. כאן הוא אפילו לא נגע בממון חברו בידיו. אף על פי כן
– ברור לנו שהוא יתחייב בנזקי הכד. שהרי המקל הוא בסך
הכל המשך לידו של האדם, ידו הארוכה. וכפי שמחייבים אותו על מעשי ידיו, כך
מחייבים אותו על מעשי ידיו הארוכות, שהתארכו בעזרת אותו מקל. נלך שלב אחד הלאה. נניח שאדם יורה חץ על כד של חברו.
כאן כבר לא היה חיבור ישיר בין היד לבין הכד בשעת הנזק. אף על פי כן
– החץ הוא ידו הארוכה (עוד יותר ארוכה מן המקל) שהגיעה
בסופו של דבר לכד. לכן – גם כאן נחייב
אותו. ודוגמה נוספת – נניח שאדם ישלח
רובוט מתוכנת היטב, לשבור את הכד העתיק של חברו שטמון הרחק בערבות טונדרת
הקרח של גרינלנד. כאן כבר מדובר על יד ממש ממש ארוכה, ואף על פי כן ברור
לחלוטין שהוא יתחייב בנזקי הכד. שהרי בשורה הסברתית התחתונה, אין שום הבדל
מהותי בין שבירת כד שכזו לבין שבירת כד ישירה בידיו החשופות של האדם. בימי חזלי"נו – לא היו רובוטים.
אך היה מוסד הלכתי דומה ומקביל לרובוט המודרני. למוסד הלכתי זה קראו 'שליח',
וזהו השליח המבטא את ההבנה השניה שלנו, ההבנה של ידא אריכתא. לפי הבנה זו, השליח אינו
פועל מכח סמכות שהועברה לו ומכח אחריות שניתנה לו. למעשה – לא השליח
הוא זה שפועל. במשקפיים הלכתיות, המשלח הוא זה שביצע את הפעולה. אך כפי שאדם
יכול לבצע – בעצמו –פעולה בעזרת ידיו,
כך הוא יכול לבצע – בעצמו – פעולה בעזרת
שלוחו. והשליח משמש כאן כיד בלבד, כידא אריכתא של המשלח. נתמקד בשני הבדלים מהותיים ומרכזיים שעומדים בבסיס הפער
בין ההבנות הללו : הבדל אחד – הצורך בדעת. הבדל שני – עצמאות השליח. לטענתנו, השליח הראשון מסוג שלוחו של אדם כמותו, בנוי
באופן מובהק על הצורך בדעת. כל מהות השליחות היא העברת דעת הבעלים ההכרחית
בפעולה מסוימת, אל אדם אחר. אותה העברת דעת מכונה גם העברת סמכות או אחריות,
והיא מכונה לפעמים מסירת מפתחות. על כל פנים – מוקד השליחות הוא
באותה דעת שנחוצה לשם הפעולה, ומועברת לידיו של השליח. לעומתו, השליח השני מהסוג של ידא אריכתא אינו זוקק דעת.
מעבר לכך –כדאי אפילו שהוא ימעט את פן הדעת שבו. שליח שכזה אמור
לפעול, במסגרת משימת שליחותו, כרובוט גמור. הוא אמור לפעול כמקל, או כיד. הוא
למעשה לא אמור לפעול במובן המלא של המילה, כי הפועל כאן הוא המשלח. הוא רק
אמור למלא ברמה הטכנית אחר הוראותיו של המשלח[4]. הבדל זה קשור במידה מסוימת גם להבדל השני. עובדת הדעת
שיש –וחייבת להיות – לשליח מהסוג
הראשון, מקנה לו עצמאות מסוימת. הוא לא פועל בצורה טכנית ויבשה. הוא מפעיל את
דעתו, משום שזהו הרקע שעליו נבנה האמון ועליו נבנתה השליחות שלו. מה שאין כן בשליח מהסוג השני. שליח שכזה אינו עצמאי
ואין אנו רוצים שהוא יהיה עצמאי. אנו חושבים שאסור לו להיות עצמאי, היות שאת
הפעולה שהוא מבצע אמור לעשות דווקא המשלח שלו. פעולתו כפופה לחלוטין למשלחו,
באופן כזה שהוא מאבד את עצמאותו. ממילא – נזקפים מעשיו
לטובת המשלח. ג. שליחות הולכה וקבלה בגירושיןאם באנו לבחון את עולם השליחות, נראה ששתי ההבנות הללו
תקפות. אפריורית, ייתכן שעולם השליחות אינו מורכב ממרקם סברתי אחיד. ייתכן
שתהיינה חלוקות מחלוקות שונות, על בסיס הסברות הללו. ייתכן שנחלק בין סוגי אישים המשמשים כשליחים. ייתכן
שנחלק בין סוגים שונים של מינוי ויצירת שליחות. ניתן גם לטעון שיש הבדל בין
תחומים הלכתיים שונים שבהם משתמשים בשליח. בשלב זה ננסה לייצב את הטענה
האחרונה הלזו. ננסה להראות שבנקודה זו יש הבדל מהותי בין שליח הולכה בגירושין
לבין שליח קבלה בגירושין. הקביעה המרכזית, שאותה נשתדל להוכיח בפיסקה זו היא,
ששליח הולכה בגירושין הוא אבטיפוס נהדר לשליח מהסוג הראשון. שליח הולכה
בגירושין הוא השליח הקלאסי מהזן של 'שלוחו של אדם כמותו'. לעומתו, שליח קבלה בגירושין מייצג באופן מובהק את השליח
מהסוג השני. לטענתנו – שליח קבלה
בגירושין עובד על המסלול של ההבנה השניה, המסלול שכינינו אותו 'ידא
אריכתא'. נציין שלוש ראיות לדבר זה : ראיה ראשונה – מדברי תוספות
הרא"ש בריש פרק ב' דקידושין. ראיה שניה – מדברי הרמב"ם
בהלכות גירושין פ"ו ה"ט. ראיה שלישית – משיטת הר"י מיגאש
בשלהי פרק ב' דגיטין. הזכרנו הבדל מרכזי בין שני סוגי השליחים, בנוגע
למרכזיות יסוד הדעת שבהם. הבדל זה מתחדד היטב בדברי תוספות הרא"ש. תוספות
הרא"ש מתייחס לסוגיה הלומדת את מקורות דין שליחות מן התורה. בסוגיה מובאים
מספר תחומים שמהם לומדים את דין השליחות, ואחד התחומים הוא התחום של
גירושין. בכל אחד מן התחומים טורחת הגמרא לציין פסוק, שממנו
לומדים את דין השליחות. גם בגירושין מובא מקור, אך בגירושין – למרבה
הפלא –מובאים שני פסוקים. פסוק אחד מובא לשליחות הולכה, ופסוק
אחר לשליחות קבלה. פסוק אחד מובא לשליח ההולכה שממנה הבעל לשם נתינת הגט
לאישה, ועדיין רואה הגמרא צורך להביא פסוק נוסף לשליח קבלת הגט שאותו ממנה
האישה. בנקודה זו התעורר תוספות הרא"ש :
תוספות הרא"ש מקבע את החלוקה הסברתית שיצרנו בין שני
סוגי השליחים, כלפי אבות הטיפוס הספציפיים של שליח הולכה ושליח קבלה. שליח
הולכה הוא שליח מובהק של דעת. יש פעולה שאותה עושה הבעל מדעתו, ורק מדעתו.
נחוצה פה דעת מלאה, והיא חייבת להיות דעת הבעלים (אדם לא יכול לגרש את אשת
חברו). לפיכך, כאן באה לידי ביטוי אותה שליחות של העברת דעת וסמכות, שליחות
של 'שלוחו של אדם כמותו'. שליחות זו ממוקדת בהעברת דעת מצד הבעלים אל השליח,
וכלפיה נחוץ פסוק מיוחד. אבל לצידה, קיימת שליחות מסוג שונה לגמרי. ולו היתה
התורה נעצרת כאן ולא מביאה פסוק נוסף – לא היתה לנו שום
דרך לנחש שקיים שליח מהסוג השני. לצד 'שלוחו של אדם כמותו' בשליחות הולכה,
קיימת גם שליחות קבלה. כאן אין 'פעולה' שהאישה אמורה לעשות מדעתה, ואת הדעת
הזו היא מעבירה לשליח. ראשית, האישה לא עושה כאן שום פעולה[5]. קבלה היא מעמד פאסיבי לחלוטין, שבו האישה לא אמורה
לעשות כלום חוץ מלחכות לגט שייפול לידיה. שנית, האישה לא עושה כאן מדעתה שום דבר. הרי האישה
מתגרשת בעל כרחה (כפי שמדגיש תוספות הרא"ש בדבריו). לפיכך, אי אפשר בכלל לדבר
כאן על שליחות מהסוג של העברת דעת והעברת סמכות לפעולה מסוימת. כאן מדובר בשליחות מובהקת של ידא אריכתא. יתירה מזו
–כאן אולי מדובר בשליחות המובהקת ביותר בעולם מהסוג של
ידא אריכתא. שהרי הדין הבסיסי ביותר שנאמר בפרשיית גירושין, הוא הדין של
'ונתן בידה'. לפי דרישות התורה, אישה צריכה לקבל את הגט דווקא בידה.
ואלמלא הפסוק המיוחד של שליחות, היינו אומרים שנחוצה ידה – ודווקא
ידה –כדי להתגרש. לשם כך לא היה עוזר לנו שום פסוק המלמד על
העברת דעת וסמכות, כפי שיש בשליחות הולכה. אם רוצים לרבות גם שליח, כתחליף
ליד הפיסית של האישה, יש למצוא פסוק מיוחד נוסף שמלמד על יסוד שונה
לחלוטין. רעיון דומה ניתן לשאוב מדברי הרמב"ם בהלכות גירושין,
מול דבריו בהלכות שלוחין ושותפין. גם בהלכות גירושין וגם בהלכות שלוחין
ושותפין, קובע הרמב"ם שקטן (או קטנה) אינו יכול למנות שליח. אבל נימוקו בשני
המקומות שונה. כך כותב הרמב"ם בהלכות שלוחין ושותפין :
כאן מדובר על שליח רגיל, שליח של כל התורה כולה. נימוק
שונה לחלוטין מייחד הרמב"ם לשליח קבלה. גם כאן הוא קובע שקטנה אינה יכולה
למנות שליח, אך בטעם הדבר הוא פונה לנימוק אחר :
הראב"ד על אתר זועק חמס:
וקושייתו של הראב"ד מתחדדת על רקע דברי הרמב"ם בהלכות
שלוחין ושותפין. שהרי משם רואים שאף הרמב"ם עצמו מודה בקיומה של דרישת הדעת
כבסיס למינוי שליח. גם הרמב"ם גופו פוסל קטן וקטנה מהיכולת לעשות שליח, היות
שאין להם דעת. מדוע, אם כן, נזקק הרמב"ם לטעם מוזר ורחוק כל כך כמו עדות
שנדרשת בשליח קבלה, על מנת לפסול קטנה ממינוי שליח קבלה? למעשה, מדברי הרמב"ם משתמע שברמה העקרונית קטנה היתה
יכולה לעשות שליח קבלה. כשם שחצרה קונה לה גיטה, כך היינו אומרים שהיא יכולה
להתגרש על ידי שליח. רק הבעיה הצדדית של עדות על קטן, מעיבה על יכולת זו. בטעם הדבר, נוכל לחזור לחלוקה הבסיסית של שני סוגי
השליחים, כפי שיישמנו אותה ביחס לשליח הולכה ושליח קבלה
בגירושין[6]. שליח הולכה הוא שליח שיסודו בדעת, ובהעברת דעת בעלים.
לקטן אין דעת שכזו, וממילא הוא מופקע באופן ישיר ופשוט מן היכולת למנות שליח
הולכה (או כל שליח אחר שאליו התייחס הרמב"ם בהלכות שלוחין ושותפין). אך שליח קבלה אינו בנוי על היסוד של דעת. הוא אינו דורש
דעת ואינו זוקק דעת, ואדרבה – עדיף שימעט את
דעתו העצמאית בבואו לקיים את שליחותו. אשר על כן, תיאורטית היינו יכולים
לאפשר לקטנה למנות שליח קבלה. רק מפאת הדין המיוחד של עדות שנצרך כאן, אנו
ממעטים אותה. הראיה השלישית שבה נטפל, מובילה אותנו לשיטת הר"י מיגאש
בגיטין. לשם הבנת דבריו, ניגע מעט בסוגיית הגמרא. נקודת המוצא לדיון שלנו היא
המשנה לקראת סוף הפרק השני : "הכל כשרין להביא את הגט, חוץ מחרש שוטה וקטן וסומא
ועובד כוכבים..."
(גיטין כג.) בפשטות עוסקת המשנה בשליח הולכה[7]. היא מונה חמישה אישים הפסולים לשמש בשליחות הולכה
בגט. ועל רקע הדבר, מובאת בגמרא איבעיא :
השאלה הנשאלת כלפי רבי אמי, אינה נוגעת לשליח הולכה אלא
לשליח קבלה. אך רבי אמי כנראה לא חילק בין השליחים הללו (וכך מדגיש רש"י בשני
מקומות בהסבר דברי רבי אמי). לפיכך, הוא מרגיש משוחרר לדייק מן המשנה שעוסקת
בשליח הולכה על השאלה ששאלו אותו לגבי שליח קבלה. דיוקו של רבי אמי (אם נקבל את הנחתו שיש להשוות בין
השליחים) הוא דיוק סביר ומתקבל על הדעת. במשנה מפורטים כל הפסולים, ועבד אינו
נכלל בהם. לפיכך יש להסיק שעבד כשר לשליחות בגיטין. ושוב, אם משווים בין
השליחים, יש להסיק שעבד כשר אף לשליחות קבלה בגיטין. אך רבי יוחנן חולק על עמדה זו :
נקודה מעניינת ביותר עולה מעצם המהלך המבני של הסוגייה.
רבי אמי נשאל שאלה, והוא עונה תשובה ומביא כהוכחה לדבריו דיוק מן המשנה.
בפשטות – המשנה אכן תומכת בדיוקו של רבי אמי. לאחר מכן מובאת דעתו החולקת של רבי יוחנן. היינו מצפים
לשני דברים : דבר אחד – שגם רבי יוחנן
יביא ראיה לדבריו. דבר שני – שידחה, לכל הפחות,
את הראיה הנגדית מהמשנה. הדבר הראשון אינו קריטי כל כך. ייתכן שרבי יוחנן סמך על
סברתו, הסברה של 'אינו בתורת גיטין וקידושין', ולא ראה צורך למצוא ראיה
טקסטואלית. אך הדבר השני הוא כבר בבחינת קושייה. כיצד פוסל רבי יוחנן את העבד
משליחות קבלה, אם מפשטות המשנה עולה בבירור שהעבד כשר? הראשונים על אתר עמדו על נקודה זו. התוספות מקשה ומתרץ,
ולפי הנחתו –רבי יוחנן סבור שהמשנה כוללת גם עבד כאחד האישים
הפסולים. התוספות מנסה לבאר מדוע המשנה לא הזכירה את העבד במפורש, אם היא
כוללת גם אותו. אך הר"י מיגאש הלך בכיוון שונה. לדעתו, המשנה אמנם
הכשירה עבד לשליחות. אף על פי כן, מרגיש רבי יוחנן חפשי לפסול עבד. זאת משום
שהמשנה ורבי יוחנן דיברו על שני סוגים שונים לחלוטין של שליחים. המשנה מדברת
על שליח הולכה, ועבד כשר לשליחות הולכה. רבי יוחנן דיבר על שליחות קבלה, ולכך
– העבד פסול. וכך הם דברי הר"י מיגאש :
הרמב"ן מציין (בנימה של צער) שהר"י מיגאש חילק, אך לא
הסביר את עצמו. לפיכך – רואה הרמב"ן זכות
לספק סברה מאחורי דברי הר"י מיגאש :
הדברים אינם מוחלטים, אך ניתן להלביש את דברי הרמב"ן
–ככפפה לידו של קיפוד – על החלוקה שהצגנו
בין שליח הולכה לבין שליח קבלה. שליח הולכה, כמו כל שליחות דעלמא, הוא שליח מהסוג של
'שלוחו של אדם כמותו'. מרכזיות דינו של שליח כזה, היא העברת הדעת והסמכות.
בנקודה זו אין שום פגם בעבד. עבד יכול להיות אדם נבון ובר דעת מלאה. לפיכך
– בשליחויות שמבוססות על דעת הוא שייך לחלוטין, לרבות
שליחות הולכה בגירושין. אבל שליחות קבלה אינה זוקקת דעת. שליחות קבלה היא
שליחות של ידא אריכתא, השליח הוא המשכה הפיסי של יד האישה. כזכור, היינו
עשויים לומר שרק ידה של האישה עצמה כשירה לקבלת הגט. גם אם מרחיבים ומחדשים
פה שליחות, היינו עשויים לומר שדווקא אישה יכולה להיות שליחה של אישה אחרת,
משום שנחוצה יד של אישה לקבלת גט (וכך אכן יש הוה אמינא בגיטין סב:). אנו מרחיקים צעד נוסף, ובבואנו לרבות שליח קבלה
בגירושין אנו מרבים גם שליח גבר. אך כאן אנו נעצרים. לרבות מעבר לשליח גם את
מי שאינו יהודי גמור (כמו עבד), זה כבר מעבר לגבול הריבוי שריבתה התורה
בשליחות קבלה. סך הכל – כדי לשמש כ'יד
האישה', נחוצות תכונות בסיסיות של יד האישה בהקשר של גיטין. ולמי שאינו בתורת
גיטין וקידושין, אין את התכונות הללו. וזהו תורף נימוקו של רבי
יוחנן[8]. לסיכום, חילקנו בין שני אבות טיפוס בסיסיים של שליחים
–הטיפוס של 'שלוחו של אדם כמותו', והטיפוס של 'ידא
אריכתא'. יישמנו את החלוקה הזו מול שליח הולכה בגירושין (שמבטא את הסוג
הראשון) ומול שליח קבלה בגירושין (שמבטא את הסוג השני). הבאנו שלוש ראיות לחלוקה זו – הן מצד המקור
בפסוקים, כמשתמע מדברי התוספות רא"ש, הן מצד ההוה אמינא לרבות קטנה למינוי
שליח קבלה, כמשתמע ברמב"ם, והן מהיישום לגבי עבד, כפי שעולה משיטת הר"י
מיגאש. חשוב לציין שראיה אחרונה זו מהופכת במגמתה לראיה
הקודמת. ברמב"ם באה לידי ביטוי נחיתותו של שליח הקבלה, בכך שהוא אינו זוקק
דעת. לפיכך –יש בו הוה אמינא לרבות לשליחות גם מי שאין בו דעת, כמו
קטן. לעומת זאת, בר"י מיגאש מתבטאת האקסקלוסיביות של שליח הקבלה, ודווקא בו
ממעטים עבד אפילו אם מכשירים עבד לשליחויות אחרות. זאת משום שאמנם אין בו
דרישה של דעת, אך קיימות בו דרישות אחרות שנובעות מהצורך הפיסי להשוות את
תכונות ידו לתכונות ידה של אישה. ד. תירוצו של הרא"לעל רקע הניתוח שקדם, נוכל לחזור לפסיקת הרמב"ם בהלכות
תרומות, וליישוב שמציע הרב ליכטנשטיין. כזכור, אנו מנסים להבין כיצד מצטרף
ביטולו של השליח לשינוי הקטן שהשליח עושה. מדוע הקומבינציה הזו פוגמת
בשליחות, כאשר ביטול גרידא או שינוי קטן גרידא אינם הורסים את השליחות. לשם הבנת הדבר, נציין – מסברה
–עוד שני הבדלים בין סוגי השליחות. ניגע בעוד שתי השלכות
הלכתיות שאמורות להבחין בין 'שלוחו של אדם כמותו' ובין 'ידא אריכתא' : השלכה אחת – לעניין היכולת
לבטל שליח. השלכה שניה – לעניין שינוי קטן
מדברי המשלח. נפתח בדין הביטול. מסברה נראה, שבמסגרת הדין של 'שלוחו
של אדם כמותו' יוכל המשלח לבטל שליח. לעומת זאת, במסגרת שליחים מהסוג של 'ידא
אריכתא' – לא תתאפשר יכולת ביטול. נבאר את הדבר – שלוחו של אדם
כמותו מבצע פעולה רצונית-ריבונית של המשלח. אמת היא שהמשלח נתן למישהו אחר
אישור לבצע את הפעולה. אבל המשלח גם עשוי להתחרט. כעת, המוקד המרכזי של שליחות זו הוא הדעת שהועברה
לשליח, והעצמאות שבה השליח פועל. סביר להניח שדעת זו ועצמאות זו אינן עמידות
לעולם, ואינן חסינות בפני ביטול. אם פתאום מתחרט המשלח – פוסק הגיבוי
שמוזרם כל הזמן לעבר השליח, ומהיכי תיתי שיוכל השליח לבצע פעולות עבור אדם
שכבר אינו מעוניין בהן יותר? מה שאין כן ב'ידא אריכתא'. נחזור לדוגמה של אדם שיורה
חץ על כד של חברו. אם אחרי שהוא ירה את החץ הוא מכריז קבל עם שהוא מבטל את
שליחותו של החץ, האם הביטול יפעל? ברור שלא! החץ פועל ללא דעת עצמאית, ואחרי
שליחתו בידי המשלח, אין דרך לעצור אותו על בסיס חרטה דעתנית. באופן דומה, רובוט – כל עוד מתכנתים את
המשימה שלו, אפשר להתחרט ולשנות ולתקן. אך לאחר שהוא נשלח לדרכו –לא תעזור
כל חרטה. הוא לא פועל כל הזמן מכוחה של דעת המוזרמת אליו. הוא פועל באופן
אוטומטי, על בסיס האישור שניתן לו בתחילת הדרך. לפיכך – בשליח מסוג 'שלוחו
של אדם כמותו' נאמר שהמשלח יכול לבטל. ואילו בשליח מהסוג של ידא אריכתא נאמר
שלאחר שהוא יצא לדרכו כבר אין את פן הדעת שדרכו אפשר לשלוט בו ולבטלו. נעבור להשלכה השניה – שינוי קטן, וכאן
מתהפכות היוצרות. כאן דווקא השליח של 'ידא אריכתא' יהיה פגיע ביותר לשינויים
כאלו, ואילו 'שלוחו של אדם כמותו' יוכל לספוג אותם באדישות. שהרי שליח של 'ידא אריכתא' הוא רובוט. אין לו דעת ואין
לו שיקולים עצמאיים. הוא עושה בדיוק את מה שאומרים לו, וכל בסיסו להישלח הוא
על רקע הביצוע המושלם של מה שאומרים לו. כשם שמקל אינו מחליט מעצמו באיזו דרך
לשבור את הכד אלא הכל פונקציה של האדם שמחזיק בו, כך גם שליח מהסוג של ידא
אריכתא אינו מסוגל להחליט בשום פרט שהוא בניגוד לרצון משלחו. מה שאין כן בשליח מהסוג של 'שלוחו של אדם כמותו'. שליח
שכזה מקבל, בהכרח, מרחב תמרון מסוים. כל הישלחותו היא על בסיס זה שהוא אדם בר
דעת ובר אחריות, אדם שאפשר לסמוך עליו. וחלק מהעניין בכך שסומכים על מישהו כרוך בהגדרת מרחב
פעולה מסוים שבו הוא יוכל להתמודד בעצמו עם בעיות ולפתור אותן לבד. כמובן
– אין לו מרחב בלתי מוגבל לשנות ככל העולה על רוחו. אך
כל עוד מדובר בשינויים קטנים, לא נפקיע את שליחותו גם אם הוא לא עקב במדויק
אחרי הוראות המשלח. כאן נוכל לדון – נקודתית
–בשליח לתרום. יסוד הדברים שעתידים להאמר, הוא היסוד של
שני דינים. אנו טוענים, ששליח לתרום אינו מוגבל דווקא לאחת מן ההבנות
שהעלינו, אלא תרי גווני איכא ביה : דין אחד – שליח לתרום הוא
שליח מדין 'שלוחו של אדם כמותו'. דין שני – שליח לתרום הוא
שליח מדין 'ידא אריכתא'. במצב רגיל – שליח לתרום רץ על
שני המסלולים. כאשר הוא מגיע לכרי, הוא מגיע מכח שני דינים – הן כשלוחו
של אדם כמותו והן כידא אריכתא. לפעולת הרמת התרומה שהוא מבצע, יש שני
אספקטים, בהתאמה. ההיגד הראשון ברמב"ם מתייחס למצב שבו המשלח ביטל את
השליח. שליח שכזה אמנם התחיל לרוץ על שני המסלולים, אך במהלך ריצתו ביטלו
אותו. אבל, כאמור לעיל –ביטול שכזה משפיע
רק על הדין של 'שלוחו של אדם כמותו'. באותו אספקט רובוטי, שבו שליחותו היא מדין 'ידא
אריכתא', הוא עדיין מסוגל לפעול ולמלא את שליחותו. ולכן כאשר הוא ממשיך ומגיע
בסופו של דבר לכרי ותורם ממנו –תרומתו תרומה.
בשורה התחתונה אנו מגלים בדברי הרמב"ם שהביטול לא הועיל. ההיגד השני ברמב"ם מתייחס למצב שבו שליח עשה שינוי קטן.
שוב –השליח התחיל לרוץ על שני מסלולים, וכך הוא גם הגיע
לכרי. אך בבואו לתרום –הוא ביצע שינוי
מסוים, וכבר נמנעה ממנו היכולת לנופף בדגל של 'ידא אריכתא'. הוא אינו ידא
אריכתא, מאחר שהוא לא ביצע את הוראות המשלח במדוייק. אף על פי כן – תרומתו תרומה.
שהרי קיים באמתחתו דגל חלופי, שבו הוא עדיין יכול לנופף – הדגל של 'שלוחו של
אדם כמותו'. במסלול הזה, כפי שביארנו, אין מניעה מביצוע שינויים קטנים
מהוראות המשלח. ומאחר שגם מסלול זה תקף, הרי שבשורה התחתונה נגלה בדברי
הרמב"ם שהשינוי לא פגם בשליחות. החלק הפנוטיפי של דברי הרמב"ם, יבוא לידי ביטוי בתרחיש
של ההיגד השלישי. גם כאן יש לנו שליח שהתחיל לרוץ על שני המסלולים
– גם מדין שלוחו של אדם כמותו, וגם מדין ידא אריכתא.
נבחן את מה שאירע לו בדרכו. ראשית, ביטלו אותו. ביטול זה לא עצר אותו כליל. אמנם
הערוץ של 'שלוחו של אדם כמותו' התפוגג, מאחר שערוץ זה פגיע לביטולי שליחות.
אבל עדיין קיים לגביו המסלול השני, של ידא אריכתא. כעת הוא מגיע לכרי, ועושה שינוי קטן. בבואו לעשות שינוי
זה, הוא איננו שליח שרץ על שתי רגליו. הוא שליח שרץ כרגע רק על רגל אחת
– רק על העמדה של 'ידא אריכתא'. ועמדה זו – כאמור
לעיל –אינה חסינה בפני שינויים. ברגע שהוא משנה מדבריו
המדויקים של המשלח, מתבטל גם המסלול השני שעליו הוא רץ. לפיכך – בשורה התחתונה הוא
נותר ללא כלום, והשליחות בטילה מאליה. וזה פשר הקומבינציה התמוהה בין ביטול
השליח ובין השינוי הקטן שהוא עשה, ומיושרים היטב דברי הרמב"ם. נאיר רק נקודה אחת נוספת[9], שקשורה לעצם הרעיון של שני דינים. עד כה ביארנו
– במישור הלמדני –מהו המנגנון העומד
מאחורי שליחות לתרומה. דיברנו על מנגנון של שני דינים, והראינו את יישומו
בפועל במסגרת דברי הרמב"ם. אם באנו לשאול – ברמה הפסיכולוגית – איזה שליח ממנה
אדם שרוצה לתרום תרומה? האם מדובר ב'שלוחו של אדם כמותו' או שמא מדובר ב'ידא
אריכתא'? התשובה לדבר פשוטה ביותר. בדרך כלל, אדם השולח שליח לתרום תרומה לא ממנה אף סוג
של שליח –לא שלוחו של אדם כמותו ולא ידא אריכתא. המשלח ממנה שליח
–שליח סתם! חקלאים התורמים תרומה לא למדו, בדרך כלל,
בבית מדרשו הדואליסטי של רבי חיים מבריסק. הם לא טורחים לרדת לדקות החילוקים
ולמורכבות המודל של שני דינים. הם פשוט רוצים לתרום תרומה. לפיכך – הם באים אל השליח
המעותד, ואומרים לו בצורה הכי פשוטה לתרום עבורם תרומה. אבל באותה אמירה
פשוטה לכאורה, ואף על פי שלמשלח עצמו אין מושג מכל זה, גלומים שני דינים
– הדין של 'שלוחו של אדם כמותו', והדין של 'ידא
אריכתא'. [1] הגרעין המרכזי של
הדברים, חודש בידי הרב ליכטנשטיין. ניסוחם של הדברים בכתב נועד בעיקר ליישומם
במסגרת הסוגייה בגיטין כג.-כג: ובשיטת הר"י מיגאש בסוגייה זו. לדין הר"י
מיגאש מספק הרב ליכטנשטיין עצמו הסבר בכיוון שונה, ואכמ"ל. כמובן
– אחריות הדברים הנכתבים עלי בלבד, וכל טעות ומשגה שבהם
מקורם אצלי. [2] ביסוד מאמר זה עומדת
ההנחה שרק בעל התבואה או שלוחו יכולים לתרום. כלומר, אי אפשר לתרום עבור אדם
אחר מתבואתו של אותו אדם, אלא אם כן הוא ממנה את התורם לשלוחו. יש לציין
שהנחה זו נתונה במחלוקת הראשונים. אחד
ממוקדי המחלוקת הוא בגיטין סו., כאשר הרמב"ן (ד"ה הא) קובע שם שבתרומה מהני
גילוי דעתא, ואין צורך בשליחות פורמלית. לעומתו, מתירוצם הראשון של התוספות
(ד"ה כל) עולה שכדי לתרום מתבואה של אחר, נחוצה שליחות. נוסיף להעיר, שגם
לשיטת הרמב"ן – ייתכן שאין צורך הכרחי בשליחות, אך כאשר
ממנים שליח לתרום – השליחות תחול. ואם הדבר נכון, הרי שהדברים שלפנינו
תקפים גם לפי שיטת הרמב"ן. [3] מינוח זה הוא מינוח
פנימי במאמר שלפנינו. בגמרות ובראשונים משתמשים בביטויים מקבילים, אך
הקונוטציות המתלוות לכל אחד מהם, מקבלות לעיתים גוון שונה. [4] ואכן – בשליחויות
מהסוג הזה מתרבים לשליחות גם אנשים שאין להם דעת. למשל, המשנה במעילה פ"ו מ"ב
מדברת על חרש שוטה וקטן שעושים את שליחותו של בעל הבית. בכל התורה כולה לא
שמענו על חרש שוטה וקטן שכשרים לשליחות. אף על פי כן, כאשר מדובר על משימה
טכנית לחלוטין – גם הם משמשים כ'שליחים'. יתירה מזו
– הגמרא במעילה כא. מדברת על בעלי חיים שעושים את שליחות
האדם (כמו פיל שמניח עירוב), ואפילו מתנסחת במושגי שליחות ביחס לדבר דומם כמו
מעטן של זיתים. [5] נקודה זו מודגשת במקום
נוסף ברא"ש, בנדרים עב: ד"ה והא. עיין בהקשר זה בניסוחו הבהיר של הקצות בסימן
קפ"ב סק"א, ד"ה והנראה. [6] גם הגר"ח מתייחס
לנקודה זו ברמב"ם (עיין בחיבורו בהלכות גירושין פ"ו ה"ט), אך הוא פונה לכיוון
שונה מן הכיוון המוצע. [7] הניסוח במשנה הוא
'להביא את הגט', והרמב"ם מפתח על רקע זה את שיטתו הייחודית. לפי הרמב"ם קיים
מעבר לשליח הולכה וקבלה גם מושג שלישי של שליח הבאה. אך לרוב הראשונים מדובר
על המושג הפשוט של שליח הולכה שנותן את הגט לאישה. [8] גם הריטב"א מצטט
בנקודה זו את קושיית הר"י מיגאש ותירוצו, ואת ההסבר של הרמב"ן לכך. הוא מאריך
מעט יותר מהרמב"ן עצמו, ומבאר מעט את הדרישה של זהות השליח כזהות האישה
המתגרשת כל עוד עוסקים בשליחות לקבלה. [9]
בעצם –עוד נקודה. לשני הדינים שהצבענו עליהם, יש עורף עמוק
בשתי בחינות בפרשיית גירושין. כידוע – פרשיית גירושין
נכפלת, במודל הצמוד; לניתוחה החלקי של פרשייה זו, עיין ב'היבטים הלכתיים
בשיטת הבחינות' בפרק העוסק באונס בגיטין. מי שבא לו, יכול ליישם את שני
הדינים שהצבענו עליהם באופן פשוט ומיידי לשתי הבחינות שבפרשיית גירושין, ואין
כאן מקום להאריך בדבר. |
