חרות על הלֻחת / איציק בן דוד

תכלית העולם ותכלית התורה

"אני אוהב אותך, כי…"

"חולי הנפש שמצאוהו בנפשם"

חרות על הלחות

חרות על הלֻחת / איציק בן דוד*

תכלית העולם ותכלית התורה

אחת השאלות שהעסיקו ביותר את ההגות הדתית לתולדותיה, במחשבת ישראל, כמו גם במחשבת העמים, היא שאלת תכליתה האחרונה של בריאת העולם, או בניסוח אחר: שאלת המוטיבציה האלוקית בבריאת העולם. הרמב"ם הביע בסוגיה זו עמדה נחרצת, לפיה לא ניתן להצביע על תכליתו הסופית של הקיום בכללותו:

"רבות נבוכו מחשבות השלמים בחקירת תכלית המציאות הזו מה היא, והנני מבאר בטול חקירה זו לפי כל השיטות…  ולפיכך ההשקפה הנכונה לדעתי כפי הדעות התורתיות, והוא תואם את ההשקפות העיוניות, הוא שאין לסבור בכל הנמצאים שהם בגלל מציאות האדם, אלא יהיו גם שאר כל הנמצאים מטרה לעצמם לא בגלל דבר אחר… שאין שם תכלית זולת הרצון המוחלט"                        (מורה נבוכים ח"ג, י"ג[1]).

הרמב"ם שולל כאן את התפיסה הרואה באדם את תכלית הבריאה, אך לא מציע תחת זו חלופה אחרת. לדידו, שאלת תכליתם האחרונה של החיים, במובנה הרחב ביותר, לא ניתנת למענה, וזאת מכיוון שתכלית שכזו איננה בנמצא כלל (במסגרת הניסיון האנושי). בריאת העולם היא פרי רצונו המוחלט של האל, אשר לא ניתן לעמוד על פשרו.

השקפה זו של הרמב"ם מעניינת במיוחד על רקע השוואתה עם עמדתו ביחס לשאלה אחרת, שאלת תכליתה של התורה. הרמב"ם הקדיש לעיסוק בתכליתן של מצוות התורה מקום נרחב במסגרת החלק השלישי של המורה. עמדתו בעניין זה שונה באופן מהותית מעמדתו ביחס לשאלת תכלית העולם:

"…ושכל המצוות כולן יש להן טעם, ובגלל תועלת מסוימת צוה בהן… ואין אנו יודעים טעמי מקצתן ולא נדע אופן החכמה בהן, זו היא שיטתנו כולנו ההמונים והיחידים"              (שם ח"ג, כ"ו).

קביעה עקרונית זו של הרמב"ם היא יריית הפתיחה במסע ארוך שמטרתו הוא לבאר את טעמי המצוות, עד כמה שניתן. בתחילה עוסק הרמב"ם במטרותיה הכלליות של התורה (פרקים כז-כח), ובהמשך (פרקים כט-מט) הוא עובר לטיפול פרטני במצוות עצמן. הנחת היסוד של מסע זה היא שיש להעמיד את התורה ומצוותיה במבחן השפעתן על מרחבי המציאות. התורה עומדת נוכח העולם והאדם, ונדרשת, כביכול, לתת דין וחשבון ביחס למידת השפעתה ותרומתה למכלול חייו של האדם.

הפער שבין הכרעת הרמב"ם בשתי שאלות יסוד אלו זוקק עיון. מה פשרה ומובנה של הקביעה לפיה העולם הוא פרי רצונו המוחלט של הקב"ה, כך שאין לבקש לו תכלית, בעוד שהתורה – גם היא יצירת כפיו של הקב"ה – נובעת מן החכמה האלוקית, אשר שומה עלינו לעמוד על דרכיה ומטרותיה?

"אני אוהב אותך, כי…"

 'אני אוהב אותך' נחתכו מפיו המילים ברכות שכזו. עיניה הבורקות הביטו בו באהבת אין קץ. 'אני אוהב אותך, כי את כל כך יפה', הוסיף. עיניה שכבו לפתע, החליפו בהבעתן את ההערצה בבוז נמרץ.

כמו האהבה, כך גם מרכיבים חשובים אחרים בעולמנו, קונים את עוצמתם ולעיתים אף את עצם קיומם, דווקא בגלל היותם חסרי סיבה. אמנם, 'ככה' - בדרך כלל - 'זו לא תשובה', אך לפעמים זו דווקא התשובה הטובה ביותר. דבר הנתלה בסיבה חיצונית לו, קונה אולי יציבות מסוימת ועוגן מוחשי, אך הוא מאבד בכך מעוצמתו ומעמידתו העצמית.

בקיצור, הניסיון להעניק תכלית חיצונית לדבר מסוים או לתופעה מן התופעות, פוגע במידת מה במעמדו האונטולוגי.

דברים אלו ניתנים להיאמר גם ואולי יותר מכל דבר אחר, ביחס לעצם קיומו של העולם. במידה שנראה בו ישות הקיימת כדי לשרת מטרה כלשהי, אחרת מאשר החיים עצמם, הרי שהנמכנו בכך את דמות דיוקנה של תופעת החיים. מקום יש למטרות ויעדים מסוגים שונים, כל זמן ששדה פעולתן הוא במרחבי החיים, אך בו ברגע שמטרה כלשהי – תהא אשר תהא – מתיימרת להוות את סיבת הקיום ותכליתו, הרי שנאמר עליה שלא להעצים את חווית הקיום באה, אלא להנמיכה. מקום ואף צורך חשוב יש בקביעת היררכיה של מטרות ותכליות במסגרת הנסיון האנושי, אך לא מחוצה לו. אבני היסוד של החיים קיימים בזכות עצמם, כך שאין לשעבדם אל תכלית חיצונית כלשהי אשר מסבירה ומצדיקה כביכול את קיומם. על גבי אבני יסוד אלו, ומתוכם, נבנים עולמות התוכן של האדם ועולמו[2].

"חולי הנפש שמצאוהו בנפשם"

אם באנו לעמוד כעת על פשר עמדתו של הרמב"ם ביחס לשאלה השניה – שאלת תכלית התורה – דומה שהדברים ערוכים לפנינו. בפרק השלושים ואחד בחלקו האחרון של מורה הנבוכים מתפלמס הרמב"ם עם הלבוביצ'יאני הטיפוסי:

"יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצוה מן המצות ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לצווי ולאזהרה ענין כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם ואינם יכולים לבטא אותו".

הרמב"ם זוקף השקפה שכזו לחובת בריאותם הנפשית של הסוברים אותה. חרף זאת, נראה שלאור דברינו הקודמים, הרי שיש מקום לראות את הנוקטים בגישה הזו באור חיובי יותר. שאיפתם היא לכונן את התורה כישות עצמאית ואוטונומית שאיננה נשענת על מטרות ותכליות השאובים מעולמו של האדם. התורה וציוויה קיימים בדמות דיוקנם הנוכחית מכיוון שכך עלה ברצונו המוחלט של האל. משמעותם של ציווים אלו אינה נודעת להם מכח השפעתם החיובית על העולם, אלא מעצם היותם דבר ה' הדובר אל האדם. בהעמידנו את צווי התורה על תכלית חיצונית להם עצמם, אנו מעמעמים בכך את אורה העצמי של התורה, ומנמיכים את דמות דיוקנה.

הרמב"ם, שאימץ כנראה קו מחשבה זה ביחס לבריאת העולם, דוחה בשתי ידיים את יישומו ביחס לתורה ולמצוותיה. לדידו, הנימוק לפיו "כך רצה ה'" מספק בהחלט במידה שהשאלה היא "למה נברא העולם?", אך מחמיץ את העיקר במידה שהשאלה היא "למה צריך לשמור שבת?".

הוי אומר מעתה, שלדידו של הרמב"ם לא באה התורה אלא כדי לעצב את העולם, לקדמו ולשכללו. ממילא, מתן נימוקים למצוותיה של התורה איננו פוגע כלל ועיקר במעמדה, כי אם להיפך: הוא מהווה חלק מהנסיון להגשים את מטרותיה ויעדיה.    

כידוע, במסעו המפרך למציאת טעמי המצוות, עלה הרמב"ם על כמה מוקשים, ואף זכה למקלחת של צוננים מצד גדולי ישראל שהתייחסו למפעלו זה. הצצה חטופה בנימוקים השונים שגייס הרמב"ם למצוות מלמדת שהם גם לא משכנעים במיוחד, לפחות לא במשקפיים של בן תקופתנו. אך לדידנו חשובה בעיקר הרמת הכפפה, ולא דווקא הניצחון בקרב. עצם נסיונו של הרמב"ם מלמד כי מבחנה האחרון של התורה הוא במטרותיה ויעדיה בתחום החיים הממשיים בעולם.  אין לה, לתורה, להתגדר בתוך עצמה ולהקים עולם אלטרנטיבי המכונס בתוך עצמו, שאיננו נזקק למרחביו של העולם הממשי. גדולתה ועוצמתה של התורה ניתנת לה, לא בעמדה כשלעצמה, אלא על פי מידת השפעתה על העולם והאדם.

בהתאם לגישתו זו, הרי שגם ביחס ללימוד התורה ניתן לקבוע שהרמב"ם ראה בו בעיקר מכשיר ואמצעי לשם הגשמתה של התורה בחיי המעשה. נביא כאן רק את דבריו באיגרת ששלח אל ר' יוסף:

"ותכלית הלמדנים כילוי הזמן במשא ומתן שבתלמוד... והכונה הראשונה אמנם היתה ידיעת מה שצריך לעשותו או להזהר ממנו"[3].

עד כמה שונה רוחם של דברים אלו בבואנו להשוותם לדבריו המפורסמים - המשקפים את כלל משנתו - של ר' חיים מוולוז'ין:

"ועניין תורה לשמה הוא לשם התורה"              (נפש החיים, שער ד').

איננו מתמקדים כאן בשאלה הספציפית של היחס בין לימוד למעשה, שהיא איננה אלא אחת מההשלכות של השאלה העקרונית בה אנו עוסקים. כוונתנו אך ורק לשלות מהרמב"ם את הקביעה העקרונית שיש להעמיד את התורה אל נוכח פני המציאות, ולא במנותק ממנה. תרומתה של התורה לעולם לא חייבת לבוא לידי ביטוי דווקא בהנחיות הלכתיות מעשיות הנובעות ממנה. כל השקפה שתובעת את הקשר שבין עולם התורה לבין שאר מרכיבי מציאותו של האדם בעולמו, יהיו אלה עולמות תוכן רעיוניים ורוחניים אשר יהיו - עומדת מבחינתנו בצד אחד של המתרס. מהעבר השני ניצבת ההשקפה התובעת את עצמאותה הטוטלית של התורה  - מבחינה מעשית ועקרונית - בעולמנו הרוחני.

ניתן, כמובן, ואולי אף מתבקש, לנתק בין הדיון ביחס לאופיו ומטרותיו של לימוד התורה לבין העיסוק בטעמי המצוות. אמנם, מלבד העובדה שניתן למשוך אבחנה זו לכיווניים הפוכים[4], הרי שמנקודת מבטינו כאן לא באנו אלא לעמוד על עניינה ומקומה העקרוני של התורה בעולמנו הרוחני, כך שהדבר אמור לבוא לידי ביטוי בשני גילוייה המרכזיים: לימודה וקיום מצוותיה, גם אם במינונים שונים לכאן או לכאן.

חרות על הלחות

דומה, כי משהו מן הפער העצום שבין שתי התפיסות הללו המלוות את המחשבה התורנית בישראל לדורותיה, משתקף גם בפרשנות שניתנה למעשהו הנועז של משה בעמדו נוכח הגילוי המחריד של עם ישראל הבוגדת באלוקיו:

"ויהי כאשר קרב אל-המחנה וירא את-העגל ומחלת ויחר-אף משה וישלך מידו את-הלחת וישבר אתם תחת ההר"                                                   (שמות ל"ב, יט).

בעל המשך חכמה, ראה במעשהו של משה, מעשה בעל משמעות רעיונית כבירה:

"והעניין כי התורה והאמונה המה עיקרי האומה הישראלית, וכל הקדושות: ארץ ישראל וירושלים, המה פרטי וסניפי התורה ונתקדשו בקדושת התורה… וכמו שהוא (הקב"ה) מחוייב המציאות, כן התורה, ומציאותה אינו תלוי רק בעילת העילות… להראות כי אין בנברא קדושה בעצם רק מצד שמירת ישראל התורה כפי רצון הבורא…"       (משך חכמה, שם).

ה'משך חכמה' מצדיק כאן את מעשה שבירת הלוחות על ידי משה, בטענה שההחלטה לשוברם לא הייתה בעצם ויתור כל כך גדול. ממילא, עיקרה של התורה לא מצוי בקדושתו של אובייקט גשמי כזה או אחר, אלא באמירה האלוקית המופנת אל האדם כשלעצמה.

מרתק לראות כי יש מי שראה במתן תורה דווקא את המסר ההפוך:

"ובמתן תורה ביטל הקב"ה את הגזירה… שנתן לישראל את הכח על ידי קיום המצוות, לחבר ולאחד גשמיות עם רוחניות… שיש בהן (=במצוות), הכח להמשיך קדושה גם בדברים הגשמיים, שהגשמי עצמו יהיה קדוש"[5].

הרבי מלובביץ' רואה את עיקר עוצמתו של מעמד הר סיני בכך שממנו והלאה קיימת אפשרות ליצוק קדושה גם במרכיבים הגשמיים והחומריים שבעולם. החל ממעמד זה התורה איננה רק מפלס רוחני שקיים במציאות, אלא יש בכוחה לחדור לתוככי עולם החומר, לעצבו, ולשנות את פניו.

על פי גישה זו ניתן לומר שבלוחות האבן, עליהם חקוקים דברי התורה, גלום גם מסר רעיוני זה. לוחות אלו מסמלים את העולם הגשמי. כתיבתם של עשרת הדברים על הלוחות, מסמלת, אם כך, את הקשר האמיץ בין התורה לבין העולם הגשמי. כמובן, זהו מסר שונה ואף הפוך לחלוטין מהמסר העולה מדברי ה'משך חכמה' שהובאו לעיל.

היכולת להפיק מסרים הפוכים מאותו דבר עצמו מרתקת, כמובן, כשלעצמה. ניתן למקד את משמעותה הרעיונית של מחלוקת זו בהבדלי גישות ביחס לקדושתו של עולם החומר, כמו גם סביב למוקדים אחרים. אך נראה, שיש בה גם לשקף דעות שונות ביחס לציר שאותו התוונו לעיל. דרשתו של ה'משך חכמה' מקימה בעצם את 'מקדש התורה', במרכזו  של אי שכולו חול (תרתי משמע). התורה היא מפלטו של האדם המחפש את אלוקיו בנבכי המציאות. ערכה נודע לה בהיותה מקשרת בין ישראל לאביהם שבשמים, ובין האדם לאלוקיו. דרשתו של הרבי מאירה את התורה באור אחר לחלוטין: בכוחה להעניק את מימד הקדושה גם למציאות החומרית. התורה, בראש ובראשונה, היא הגשר של האדם אל עולמו וחייו, ולא – כפי שהדגיש המשך חכמה – הגשר שלו אל אלוקיו. בעוד שלדברי המשך חכמה, ניתן לדמות את דבר ה' שבתורה לאיגרת שלומים הנשלחת מאהוב השוכן בארץ רחוקה, הרי שלדידו של הרבי יש לדמותו יותר לאיגרת הנחיה שמוסר האב לבנו כדי לסייע בידו, לפני צאתו למסע ארוך לגלויים של עולמות חדשים. לא באנו להכריע כאן בין הגישות השונות, אשר הן והשלכותיהן הרחבות והעמוקות, מפלחות את עולם המחשבה היהודי לדורותיו, כמו גם בדורנו שלנו. שאלות כמו היחס ללימוד בשיטות המחקר, ל"תורת ארץ ישראל", כמו גם לתורותיהם של שאר מיני מקומות, צריכות להישאל מתוך מודעות והתמודדות גם עם שאלת יסוד זו, שלא באנו אלא להעיר עליה, ואם זכינו, גם להאיר אותה.