לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' (סוף) / אליהו שי

"לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם; על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללך; ולא אבה ה' אלוקיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך ה' אלוקיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' אלוקיך. לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם" (דברים כ"ג, ד-ז).

על כך נדרש בהמשך הספרי:

"'לא תדרוש שלומם וטובתם': מכלל שנאמר 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' יכול אף כאן כן? תלמוד לומר: 'לא תדרוש שלומם'. 'וטובתם' - מכלל שנאמר: 'בטוב לו לא תוננו', יכול אף כאן כן? תלמוד לומר: 'וטובתם'" (פיסקה רנ"א).

על פי פשט הפסוק, "לא תדרוש שלומם וטובתם" הוא איסור כללי לפתח יחסי שכנות וידידות עם עמון ומואב. אולם הדרשן טוען שאיסור זה מתייחס לדברים ספציפיים האסורים כלפי עמון ומואב: מצוות הקריאה לשלום לפני כיבושה של עיר - מצווה שלא קיימת כאשר העיר היא עיר של עמון ומואב; ואיסור "בטוב לו לא תוננו" שלא נוהג בהם, אף שהוא נוהג ביחס לעמים אחרים.
הדרשן מבסס את קביעתו זו על מעין גזירה שווה: המילה "שלומם" בפסוקנו רומזת לפסוק אחר בו היא נזכרת - "וקראת אליה לשלום", והמילה "טובתם" רומזת לפסוק "בטוב לו לא תוננו". אולם כאן עלינו להעלות את השאלה, האם מסקנתו של הדרשן מבוססת רק על דיוק לשוני זה בפסוקים? בהנחה שלא, עלינו להבין מדוע הדרשן בחר דווקא את המצוות הללו - הקריאה לשלום ו"בטוב לא לא תוננו", כאסורות ביחס לעמון ומואב?
כדי להבין זאת, נבדוק את הפסוקים הנזכרים בהקשרם.
נפתח בנושא הראשון - הקריאה לשלום (דברים כ', י-יח). התורה מצווה את ישראל לפני הטלת מצור על עיר נוכרית לקרוא אליה לשלום:

"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך ופתחה לך, והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך, ועשת עמך מלחמה - וצרת עליה... כן תעשה לכל הערים הרחוקות ממך מאד, אשר לא מערי הגויים האלה הנה".

אולם, בשבעת עממי כנען הדין שונה:

"רק מעמי העמים האלה אשר ה' אלוקיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה, כי החרם תחרימם: החיתי והאמורי, הכנעני והפריזי, החוי והיבוסי, כאשר צווך ה' אלוקיך".

ונשים לב לנימוק:

"למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלוהיהם, וחטאתם לה' אלוקיכם".

עולה מכאן, שבעמים בהם לא נוהג דין הקריאה לשלום, הסיבה לכך היא חששה של התורה שהם ילמדו את ישראל לעשות "ככל תועבותם". מעתה הדברים ברורים ומאירים: כזכור, במפגש בין מואב לישראל זה בדיוק מה שקרה!

"וישב ישראל בשיטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. ותקראן לעם לזבחי אלוהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן. ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל..." (במדבר כ"ה, א-ג).

ברור, אם כן, למה דווקא מצות הקריאה לשלום נבחרה על ידי הדרשן כדי להגביל את יישומה על עמון ומואב: ההיסטוריה הוכיחה שחששה של התורה ממפגשם של ישראל עם עמי כנען, רלוונטי גם למפגש עם עמון ומואב. על כן, יש להחיל את איסור הקריאה לשלום לעמי כנען, גם עליהם. עולה מכאן, שקריאת הפסוק המצוטט בדרשה - "כי תקרב אל עיר..." בהקשרו הרחב שם, מגלה שמסקנתו של הדרשן לא נשענת רק על הגזירה השווה הנזכרת שלומם-שלום, אלא על מכלול הפרשה כולה.
נוסף לכך, יש לתת את הדעת לנקודה נוספת. אם נכונה השערתנו, שהדרשן מיישם את איסור הקריאה לשלום לעמי כנען גם על עמון ומואב, הרי שישנו כאן ביטוי נוסף לתפיסה הדרשנית הרואה את עניין ההחטאה של עמון ומואב כנימוק המרכזי לאיסור ביאתם בקהל. כזכור, במאמר הראשון בסדרה זו עמדנו על כך שבעיני הדרשן של הפיסקה הקודמת (ר"נ) עניין ההחטאה של עמון ומואב את ישראל הוא הסיבה העיקרית לאיסורם בקהל, למרות שסיבה זו לא נזכרה בפסוקים אלו כלל. בדרשתנו עניין ההחטאה עולה שוב, גם אם בעקיפין, וזה מחזק את ההנחה על מרכזיות העניין בעיני הדרשנים.
הנושא השני - הציווי "בטוב לו לא תוננו", מופיע בהמשך פרקנו (דברים כ"ג, טז-יז), במסגרת איסור הסגרת עבד:

"לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו".

לדעת הדרשן איסור "בטוב לו לא תוננו" לא נוהג ביחס לעמון ומואב. אם נקבל שקביעה זו של הדרשן אינה מתייחסת לציווי "בטוב לו לא תוננו" בלבד, אלא לעניין הסגרת העבד בכללותו, הרי שהזיקה בין נושא זה לעמון ומואב ברורה: עמון ומואב לא נתנו לישראל, היוצאים ממצרים, לעבור בגבולם. ישראל, במובן מסוים, הם כעבדים הנמלטים מבית אדונם - המצרים, והמואבים שלא קידמו פניהם בלחם ומים בעצם הפקירו אותם לגורלם, שזו מעין "הסגרה" לאדונם!
מובן, אם כן, מדוע הדרשן בוחר דווקא במצווה זו שלא ליישמה כלפי עמון מואב: הסגרת עבד מואבי אל אדוניו מהווה יישום של מידה כנגד מידה ביחס אליהם.