מצות התינוק בברית מילה / אביהוד שורץ

א. פתיחה – מצות האב ומצות הבן

גרסינן בגמרא בקידושין:

"תנו רבנן: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות... למולו - מנלן? דכתיב: 'וימל אברהם את יצחק בנו'" (כט.)

התוספות רי"ד שם העיר:

"האב, שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו - העסק ההוא אין לו זמן, שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכין צרכי מילת בנו" (ד"ה "איהי")

כלומר, לדעת הרי"ד לא מוטלת על האב חובה ישירה למול את הבן, אלא לדאוג ולוודא שהבן יהיה מהול. לעומת הרי"ד, כתב הרמב"ם בתחילת הלכות מילה:

"ומצוה על האב למול את בנו" (פ"א ה"א)

לדעת הרמב"ם, מוטלת חובה מיוחדת על האב למול את הבן.

אחרונים רבים עמדו על מחלוקת ראשונים זו, ועל יישומים שונים שלה[1]. נפקא מינא מעניינת העלה בעל "כלי חמדה":

"ונפקא מינא לדינא, לר' יהודה דסומא פטור מן המצוות, מי שנולד לו בן סומא אם יש חיוב על האב למולו; דאי נימא דכל זמן שהוא קטן אין הוא בכלל המצוה, ורק מצותו של האב היא ואינה תליא כלל בחיובא דבן, אם כן פשיטא דהאב חייב למולו. אמנם, אי נימא דהיא מצות הבן שעל האב, פטור האב למולו כיון דהבן הוא סומא, ופטור מן המצוות" (פרשת לך לך, אות ד')

כאמור, האחרונים הציעו נפקא מינות נוספות לחקירה זו ביסוד מצות מילה. אלא, שבדיוק כמו הנפקא מינא של הכלי חמדה, העוסקת בחובת האב למול בן סומא, מתייחסות גם הנפקא מינות האחרות להיבטים שונים בחיובו של האב: האם יכול האב למנות שליח לקיום המצוה, האם חייב האב למול את בנו גם כשהבן גדל והפך לבר חיובא בעצמו, ועוד כהנה.

דומני, שההתמקדות במצוותו של האב נובעת מההנחה המציאותית הפשוטה, שלפיה קשה לתאר חיוב הלכתי המוטל על תינוק בן שמונה ימים. עם זאת, בעל ה"כלי חמדה" בראשית דבריו שם כתב:

"כתבנו להוכיח מדעת רש"י ז"ל, דסבירא ליה דגם מילת קטן שעל האב אינה מצות האב אלא מצות הבן, רק מפני שאינו יכול למול את עצמו, הטילה התורה הקדושה החיוב על האב, אבל כל המצוה מצד הבן הוא"

הוי אומר – אף שהתינוק בן שמונה ימים, החובה מוטלת עליו, אלא שהיות שהוא אינו מסוגל לבצעה, האב מסייע לו[2].

במאמר זה אציג, בעז"ה, שני מנהגים רווחים בסדר ברית המילה, שאותם ניתן לבאר לאור הבנה מחודשת זו.

ב. "כשם שנכנס לברית"

בגמרא במסכת שבת נאמר:

"תנו רבנן: המל אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה'. אבי הבן אומר: 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו'. העומדים אומרים: 'כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים'" (קלז:)

קריאתם של "העומדים" הובאה להלכה בפוסקים. כך, למשל, כתב הטור (וכן איתא ברמב"ם):

"היו אחרים עומדים שם אומרים: 'כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים'" (יו"ד סי' רס"ה)

ההבדל בין דברי הטור ודברי הגמרא ברור: לדעת הטור, הקהל המשתתף בברית מברך את האב, שכפי שזכה לקיים את מצות המילה – כך יזכה לגדל את בנו ולקיים בו את שאר מצוות האב על הבן. לעומת הטור, מלשון הגמרא משתמע שהברכה היא לרך הנימול, שכשם שנכנס לברית – יזכה להיכנס גם לתורה, לחופה ולמעשים טובים.

הט"ז והש"ך עמדו על הפער בין לשון הגמרא ובין לשון הטור (והשולחן ערוך). מסקנתם היא, שניסוחו של הטור עדיף, שהרי הברכה היא ברכה לאב. עם זאת, היות שלעיתים האב איננו נוכח בברית, או שהקהל עומד במרחק רב ממנו, מוטב להשתמש בניסוח הגמרא "כשם שנכנס לברית". הש"ך כותב, שהמנהג הוא לומר "כשם שנכנס לברית", וכך אכן נוהגים האשכנזים, ואולם מנהג עדות המזרח לומר "כשם שהכנסתו לברית", כפסק הרמב"ם והשולחן ערוך.

ה"שפת אמת" בפירושו לגמרא שם כתב:

"העומדים אומרים 'כשם שנכנס לברית' כו'. לגירסא זו משמע שמברכין את התינוק הנימול, ויש לומר משום דמסוכן הוא לאחר מילה צריך הוא לברכה"

דומה, שהשפת אמת הוטרד מפשטות לשון הגמרא ומפשר הברכה לתינוק, ולכן נאלץ "לתרץ", שהיות שהתינוק מסוכן, הוא זקוק לברכה. הצעה זו קשה, משום שהברכה איננה ברכה לרפואה או להחלמה, אלא ברכה שונה לחלוטין, שעניינה בתורה ובמעשים טובים.

על פי הנאמר לעיל, ניתן להסביר שברית המילה היא אכן מצוה של התינוק. אמנם, התינוק איננו בר הבנה, אך עם זאת, הוא קיים מצוה, וכעת הוא מהול. ובכן יש מקום לברך אותו, ולאחל לו שכפי שזכה לקיים מצוה כבר כעת, כשהוא אך בן שמונה ימים, כך יזכה לקיים מצוות רבות כל ימי חייו.

ג. שתייה מכוס של ברכה

כידוע, לאחר המילה מברכים את ברכת "אשר קדש ידיד מבטן", ונהגו לברכה על כוס יין. הבית יוסף (יורה דעה, סימן רס"ה) העיר שאין מקור בש"ס וברמב"ם לכך שברכה זו נאמרת על הכוס, ואולם המרדכי כתב שיש צורך בכוס משום שאין אומרים שירה אלא על היין[3].

לאחר הברכה, מתפללים לשלומו של הילד, וקוראים לו שם. הטור מביא שני מנהגים מרכזיים בנוגע לסדר הדברים:

מנהג א' – מברכים על הגפן, מברכים "אשר קידש", קוראים שם לילד, ולבסוף שותים מהיין.

מנהג ב' – מברכים על הגפן, מברכים "אשר קידש", שותים מן היין, ולאחר מכן קוראים שם לילד.

להלכה, יש שקיבלו את המנהג הראשון, כפי שמשתמע מפשטות דברי השולחן ערוך, ויש הנוהגים כמנהג השני[4]. כמובן, הקושי במנהג הראשון הוא, שישנו הפסק בין שתי הברכות ובין שתיית היין. הראשונים נתנו דעתם על קושי זה, והציעו שתי תשובות, המובאות אף הן בטור שם:

תשובה א' – בעל העיטור הסביר, שהיות שבקריאת השם מבקשים רחמים על הילד, הרי שמדובר על עניין אחד עם ברכת "אשר קידש", וממילא אין כאן הפסק.

תשובה ב' – בספר הכלבו צוטטה דעה, שלפיה המברך איננו שותה מהכוס, ואולם המנהג הוא לתת מעט יין בפי התינוק מיד לאחר הברכה, ואם כן, נמצא שמאן דהו שתה מן הכוס, ולא היה הפסק.

מהו היסוד למנהג טעימת התינוק מן היין, שעליו מתבססת התשובה השניה? האבודרהם (מילה וברכותיה, עמוד שנ"ב) כתב שהיסוד לכך הוא במדרש המתאר כיצד משה רבנו מל את החוטאים בעגל לפני שהרג אותם. במדרש נאמר שיהושע השקה את הנימולים מעפר העגל, ולאחר מכן הם נהרגו. כמובן, מדובר על השקאה בהקשר שלילי מאוד, ועל כן מוסיף האבודרהם:

"ואנו אומרים, השקאה זו של שעת מילה והפריעה יהיה לחיים, ולא כאותה של יהושע"

גם בלי לדון בשאלה העקרונית האם ניתן לפסוק הלכות על פי מדרשים, ברור שהבסיס שאותו מציע האבודרהם למנהג די רעוע, ואף מעורר מחשבות די שליליות על דין ברשעים.

לעניות דעתי, מסתבר יותר לפרש את המנהג על פי דרכו של השואל בשו"ת הר"ן:

"שטעימת התינוק הנמול פוטרתו... ויכול אדם לברך ברכת הנהנין על הקטנים... וכי תימא דהתם דוקא בקטנים שהגיעו לחינוך... אפילו הכי איכא למימר דהכא שאני שהיא ברכת המצוה שעשה, רוצה לומר המילה... וכיון שכן בטעימת התינוק הנימול סגי... שהגיע לחיוב מצוה זו, ועליה נתקנה ברכת אשר קדש על היין שנוכל לברך על טעימתו בלבד" (ס' נ"ב)

השואל מנסח באופן מדויק את הסברה שהוצעה לעיל, וקובע בפירוש שהתינוק "עשה מצוה". לפיכך, מסתבר מאוד שניתן להשקות מכוס היין לבעל המצוה, דהיינו לתינוק[5], אף אם המברך עצמו לא ישתה ממנה.

יש להעיר, שהר"ן עצמו בתשובתו שם התנגד בתוקף לסברה זו של השואל:

"לא ידעתי מה זו השאלה, שהדבר ברור דכי אמרינן בפרק 'בכל מערבין' ליתביה לינוקא דוקא בשהגיע לחינוך... ואין לספק ולומר דתינוק זה כיון שהגיע לחיוב מצוה זו הרי הוא כקטן שהגיע לחינוך, שהרי הדבר ברור שאין החיוב מצד התינוק באותו קטן אלא אבוה או בי דינא הוא דמחייבי למימהליה"

הר"ן נוקט באופן ברור בעמדה שלפיה מצות המילה היא מצוה המוטלת על האב, כדעת הרמב"ם. אך כפי שראינו לעיל, הראשונים חלוקים בשאלה זו, וכאמור, יש מקום לומר שעל פי גישתו של הרי"ד, המצוה היא מצותו של התינוק, ויש מקום לטענת השואל שלפיה די בכך שהוא זה שישתה מן הכוס.

ד. סיום - מסירות נפש במצות מילה

כידוע, במילה ישנו מימד מסוים של סכנה. אמנם, אסור למול תינוק חולה, משום שחוששים שמא המילה תפגע בו, ואולם אף אם התינוק בריא, ברור שהוא נכנס לסכנה מסוימת מחמת המילה. ואמנם, חז"ל עמדו על כך שהמילה היא בבחינת קורבן. כך, למשל, נאמר בזוהר:

"זכאין אינון ישראל דעבדין קרבנא דרעוא לקודשא בריך הוא, דמקריבין בנייהו לתמניא יומין לקרבנא. וכד אתגזרו, עאלו בהאי חולקא טבא דקודשא בריך הוא, דכתיב 'וצדיק יסוד עולם'" (פרשת לך לך צג.)

מפרשים רבים עסקו בעניין זה, ודרשו דרשות שונות.

באופן פשוט, אותו קורבן הנזכר בזוהר הוא קורבן שמקריב אבי הבן. מסתבר, שגם מסירות הנפש היא של האב, שמוכן לסכן את בנו כדי לקיים את מצות ה' יתברך. עם זאת, רבינו בחיי כתב:

"ועל דרך המדרש, מצות מילה היא כענין קורבן... ועוד גדול כוחה יותר מן הקורבן, שהקורבן בממונו והמילה בגופו... ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח כאילו עקד את עצמו" (בראשית י"ז, יג)

מדברי רבינו בחיי עולה, שזכות הקורבן שבמילה היא זכותו של הרך הנימול, ולא של אביו. בספר "אוצר הברית" (חלק ראשון, עמוד רמ"ה; את הספר חיבר המוהל המפורסם ר' יוסל'ה ויסברג) מצאתי הגדרה קולעת לענין זה, בשם "עוללות אפרים":

"עניין המילה הוא כדי להרגיל עצמו במידת הצער, כדי שיהיה נקל בעיניו למסור נפשו על קדושת שמו יתברך. דכשירגיל את עצמו מנעוריו לקדש שם שמים באחד מאבריו, יהיה נקל בעיניו גם כי יזקין למסור כל נפשו לשמים"

כפי שהזכרנו לעיל, תינוק בן שמונה ימים אינו בר הכי בקיום מצוות, ומסתמא גם אינו מבין את המשמעות הנשגבת של מצות מילה. עם זאת, כשהתינוק יגדל, בעז"ה, הוא ידע תמיד כי גופו היה בסכנה לשם שמיים כבר כשהיה בן שמונה ימים. המסירות הגמורה לשם קיום מצוות ה' איננה זרה לו, משום שלפחות פעם אחת בחייו הוא התנסה בכך!

נמצאנו למדים, שאף על פי שפשוטם של דברים מצות מילה היא מצות האב, דומה שגם לרך הנימול יש בה חלק, וניתן למצוא לכך ביטויים הן במנהגי הברית, והן במשמעות העמוקה שייחסו המפרשים למצוה חשובה זו.