אגדות מצוות הראיה, חגיגה ד ע"ב-ה ע"ב | 1

אגדות הש"ס

שיעור מספר 29

אגדות מצות הראיה, חגיגה ד' ע"ב - ה' ע"ב, חלק א'

א. הקדמה

בשיעור הנוכחי נעסוק באגדה מסוג קצת אחר מאלה שעסקנו בהן לאחרונה. רוב האגדות שעסקנו בהן היו סיפורים קצרים, ממוקדים, שאותם ניתחנו ועסקנו בקשר שלהם לסוגיה. האגדה שנעסוק בה הפעם, המצויה בפרק הראשון במסכת חגיגה, היא למעשה קובץ אגדי - שרשרת ארוכה של קטעי אגדה קצרים[1]. כפי שנראה, החוליה הראשונה בשרשרת קשורה לסוגיה ההלכתית, העוסקת במצוות עליה לרגל (חובת 'ראיה'). לאחר מכן משתלשלות מחוליה זו חוליות נוספות, שחלקן הן דרשות של פסוקים וחלקן סיפורים קצרים. המכנה המשותף בין רוב הקטעים הוא הנוסחה שפותחת את רובם - ר' פלוני, כשהיה מגיע לפסוק מסויים היה בוכה, וכאן מובא פסוק מסויים והסבר מדוע אותו חכם היה בוכה.

 הקובץ האגדי שאנו דנים בו הוא ארוך - הוא משתרע על פני כדף וחצי, ולכן לא נעסוק בכולו אלא רק ברובו; ננסה, לצד הפרשנות של כל קטע, גם לבחון את התמונה הכללית של הקובץ, ואת השתלבותו בסוגיה ובמסכת.

ב. ההקשר ההלכתי של קובץ הסיפורים

הסוגיה בדפיה הראשונים של מסכת חגיגה עוסקת, כאמור, בחייבים במצות הראיה ברגל ובפטורים ממנה. בדף ד' ע"ב מובאת ברייתא בה מנויים חלק מהפטורים:

תנו רבנן: טמא פטור מן הראייה, דכתיב 'ובאת שמה...והבאתם שמה', כל שישנו בביאה - ישנו בהבאה, וכל שאינו בביאה - אינו בהבאה. רבי יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה: סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות, מה בא לראות בשתי עיניו - אף ליראות בשתי עיניו.

בעקבות הברייתא מובא תיאור קצר על רב הונא, שפותח את הקובץ האגדי:

 

רב הונא, כי מטי להאי קרא[2] - יראה יראה - בכי, אמר: עבד שרבו מצפה לו לראותו יתרחק ממנו? דכתיב 'כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי'.

רב הונא מגיב כאן ללימוד שדורש את הפסוק שנאמר בתורה בקשר לעליה לרגל: 'שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלוקי ישראל' (שמות, פרק ל"ד, פסוק כ"ג)[3]. ר' יהודה בברייתא דרש: 'שנאמר יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות'. רש"י (ב' ע"א, ד"ה יראה יראה) מסביר את הלימוד:

יראה יראה - [יראה] כתיב, וקרינן יֵרָאֶה, יִרְאה כל זכורך את פני האדון דמשמע שהאדם רואה את השכינה, יֵרָאה כל זכורך את פני האדון משמע שהאדון בא לראותך, הקיש הכתוב ראייתך לראייתו.

תגובתו של רב הונא קשורה בעובדה שבזמנו של רב הונא הבית חרב, ואין אפשרות לעלות, לראות את פני השכינה ולהיראות בפניה. רב הונא בוכה, מפני שדרשת הפסוק מדגישה את ציפייתו של הקב"ה לראות את האדם ברגל - 'שהאדון בא לראותך'. תגובתו של רב הונא היא 'עבד שרבו מצפה לו לראותו יתרחק ממנו'? והוא מגבה אותה בפסוק מישעיה פרק א', המתאר את הרחקתם של ישראל מאותה ראיה בעקבות התנהגותם: 'כי תבואו לראות פני, מי בקש זאת מידכם רמס חצרי...'.

כלומר, הקובץ האגדי פותח בעימות חריף בין המצב בזמן החורבן, הגלות והריחוק מהשכינה, לבין המצב שהיה בזמן הבית, שבו אדם מישראל הגיע שלוש פעמים בשנה למפגש קרוב מאד והדדי כביכול עם השכינה - לראות ולהיראות.

ג. בכיים של האמוראים

התיאור הבא של רב הונא הוא ברוח דומה. הוא אמנם אינו קשור ישירות לדרשת הפסוק שבברייתא ולמצוות ראיה, אך הוא פותח באופן זהה, וגם התוכן שמסביר את הבכי דומה:

רב הונא כי מטי להאי קרא בכי: (דברים כ"ז) 'וזבחת שלמים ואכלת שם', עבד שרבו מצפה לאכול על שלחנו יתרחק ממנו? דכתיב (ישעיהו א') 'למה לי רב זבחיכם יאמר ה''.

גם בקטע זה, תיאור המצב בחורבן, שעליו בוכה רב הונא, לקוח מאותו פרק בישעיה, בדומה לתיאור הקודם.

מכאן עוברת הגמרא לתיאורים שעוסקים בחכמים אחרים ובנושאים שונים, שהמשותף להם ולתיאורים על רב הונא הוא נוסחת הפתיחה המשותפת, 'ר' פלוני כי מטי להאי קרא בכי', הבאת פסוק, והסבר תוכן הבכי. למשל, שני הקטעים הבאים עוסקים ביראת האדם מפני הדין בעולם הבא:

רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי: (בראשית מ"ה) 'ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו'. ומה תוכחה של בשר ודם כך, תוכחה של הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה!

רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי: (שמואל א' כ"ח) 'ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אתי'. ומה שמואל הצדיק היה מתיירא מן הדין, אנו - על אחת כמה וכמה!...[4]

נראה שהקשר בין קטעים אלה לקטעים שלפניהם הוא אסוציאטיבי - בכולם מסופר על חכם שבוכה כשהוא קורא פסוק מסויים. רב הונא מוטרד מהריחוק מהשכינה, ורבי אלעזר, בשתי המימרות, מוטרד מאימת הדין.

כעת מביאה הגמרא שלושה קטעים דומים, בהם החכם (ר' אמי ור' אסי) מוצא בפסוקים ביטוי לכך שגם אם ישקיע אדם את כל מאמציו לעשות את הטוב, עדיין לא מובטח לו דבר בוודאות בעקבות מעשיו:

רבי אמי כי מטי להאי קרא בכי: (איכה ג') 'יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה', אמר: כולי האי - ואולי? רבי אמי כי מטי להאי קרא בכי: (צפניה ב') 'בקשו צדק בקשו ענוה אולי תסתרו ביום אף ה'', אמר: כולי האי - ואולי?

רבי אסי, כי מטי להאי קרא בכי: (עמוס ה') 'שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט אולי יחנן ה' אלוקי צבאו-ת', כולי האי - ואולי?

רב יוסף, בתיאור דומה, מוטרד מהפסוק במשלי ממנו עולה שיש אפשרות שאדם ימות גם מבלי שחטא ומבלי שהדבר מגיע לו:

רב יוסף כי מטי להאי קרא בכי: (משלי י"ג) 'ויש נספה בלא משפט'.

התיאורים שראינו עד כה מספרים על חכם שבוכה כשהוא קורא פסוק מסויים. ברם, נראה שזו רק דרך חיצונית לתאר תופעה עמוקה יותר. כל אדם שחי בעולם נושא איתו איזשהו כאב; לפעמים הכאב קטן יותר ולפעמים גדול, לעיתים מעטות הנקודות הכואבות ולעיתים רבות. אך לכל אדם יש את אותה נקודה (או נקודות) שהוא נושא עימו, נקודה שכואבת לו או מטרידה אותו ולעיתים לא נותנת לו מנוח. נקודה זו היא אישית מאד, ומשתנה מאדם לאדם לפי אופיו ולפי נסיבות חייו. התיאורים שראינו לגבי האמוראים השונים עוסקים בכמה מהנקודות המרכזיות שמהוות מקור לכאבם של אנשים שחיים חיי אמונה, ובאופן ספציפי לאנשים החיים את המציאות הדתית בגלות: הריחוק מהשכינה, והתחושה המתסכלת שאין מפגש איתה, כפי שמעלה רב הונא; החרדה מפני הדין בעולם האמת, והיכולת לעמוד בו, כפי שמעלה ר' אלעזר; או, כפי שמעלה רב יוסף, שאלת הצדק בעולם והתחושה שמתרחשות בעולם עוולות ושאנשים סובלים שלא כדין, ושלא כמתבקש ממערכת פשוטה של גמול, כפי שזו מוצגת במקומות רבים בתנ"ך.

יחד עם שאלת הצדק עולה החרדה מפני חוסר השליטה של האדם בגורלו, וחוסר הקורלציה שקיים לעיתים בין מעשיו והשתדלויותיו לבין התוצאות, כפי שבא לידי ביטוי בשאלותיהם של ר' אמי ור' אסי - 'כולי האי ואולי?!'

ד. יש נספה בלא משפט?

האמוראים אינם מדחיקים נקודות כואבות אלה, אלא מעלים אותן על השולחן, מראים כיצד הן נובעות מהכתובים עצמם, ובוכים. הם אינם מספקים פתרונות לשאלות, מפני שכנראה שלדעתם אין פתרונות פשוטים. עם זאת, השאלות, מלבד הכאב שהן גורמות, אינן מערערות את אמונתם או את דבקותם בה', כפי שאלה באים לידי ביטוי ביתר הופעותיהם של אותם אמוראים בתלמוד: כל האמוראים שמופיעים בתיאורים הדומים - רב הונא, ר' אלעזר, ר' אמי ור' אסי, וכמובן ר' יוחנן שמופיע בהמשך במספר תיאורים כאלה - הם אמוראים מרכזיים בתלמוד הבבלי והירושלמי כאחד, וכנראה שלא בכדי.

אולם, נראה שהסוגיה עצמה מנסה בכל זאת לתת בחלק מהמקרים כיוון כלשהוא לתשובה על השאלות שנשאלו. בעקבות בכיו של רב יוסף, מביאה הגמרא סיפור, שבא להדגים, לכאורה, את הנקודה שהעלה רב יוסף, שיש נספים בלא משפט:

(אמר)[5] מי איכא דאזיל בלא זמניה? - אין,

כי הא דרב ביבי בר אביי הוה שכיח גביה מלאך המות. אמר ליה לשלוחיה: זיל אייתי לי מרים מגדלא שיער נשייא. אזל אייתי ליה מרים מגדלא דרדקי. אמר ליה: אנא מרים מגדלא שיער נשייא אמרי לך! אמר ליה: אי הכי אהדרה! אמר ליה: הואיל ואייתיתה ליהוי למניינא. אלא היכי יכלת לה? הות נקיטא מתארא בידה, והות קא שגרא ומחריא תנורא. שקלתא ואנחתא אגבה דכרעה, קדחא ואיתרע מזלה, ואייתיתה. אמר ליה רב ביבי בר אביי: אית לכו רשותא למיעבד הכי? אמר ליה: ולא כתיב 'ויש נספה בלא משפט'? אמר ליה: והכתיב (קהלת א') 'דור הלך ודור בא'! אמר: דרעינא להו אנא עד דמלו להו לדרא, והדר משלימנא ליה לדומה. אמר ליה: סוף סוף, שניה מאי עבדת? אמר: אי איכא צורבא מרבנן דמעביר במיליה מוסיפנא להו ליה, והויא חלופיה[6].

הסיטואציה שמתוארת בסיפור, עם כל הטרגיות שבה, מעוררת לרגע קל חיוך, בשל האירוניה שטמונה בו: טעות שלומיאלית של שליח מלאך המוות, כמו בקומדיה של טעויות, מעין הטעות של קמצא ובר קמצא, מביאה להבאת האישה הלא נכונה אל מלאך המוות. כך מובאת מרים שמגדלת ילדים (מעין גננת), במקום מרים שמגדלת שיער של נשים (מעין 'מעצבת שיער'). מלאך המוות, במעין אדישות קלילה, קובע שהיות והיא כבר כאן, נקבל את החילוף ומרים ה'גננת' תמות במקום מרים 'מעצבת השיער'. ניתן להזדעזע מהתיאור, ולראות בו הצגה קיצונית של הסתמיות שבחיים ובמוות; חוסר הצדק שבנטילתה ללא עת, ללא צדק ו'בלא משפט' של האישה שהובאה בטעות זועק ומקשה מאד.

מצד שני, נראה שדווקא הקיצוניות שבתיאור עשויה לרמוז לכך שזהו תיאור אירוני, מוקצן בכוונה תחילה, ולא באמת תיאור אמיתי של המציאות בעולם. יתכן שהתיאור המוקצן הוא רק כלי ספרותי, סוג של התמודדות עם הנושא הקשה והמפחיד ביותר - המוות - דווקא באמצעות הקצנה אירונית. התיאור גם שם ללעג את מלאך המוות, ואת התנהלותו האדישה והסתמית.

אם כך, הרי שהמסר שמאחורי התיאור הוא אולי אחר - לא סתמיות מוחלטת, אלא הכרה באלמנט מסויים של חוסר צדק או מקריות בעולם הזה. כך אכן עולה מהפסוק במשלי, 'ויש נספה בלא משפט', שמופיע גם בדבריו של רב יוסף לפני הסיפור, וגם בתשובתו של מלאך המוות בסיפור. יתר על כן - מהסיפור גם עולה שבאופן כללי ישנה מערכת של צדק, ויש חשבון שנעשה, והדברים אינם נתונים למקריות מוחלטת. כך עולה מחלקו השני של הסיפור, בו מקשה החכם מפסוק אחר: 'דור הולך ודור בא' - משמע שיש סדר וחשבון כלשהם, והדברים אינם ניתנים למקריות או להתנהגות קפריזית של מלאך המוות. ואכן, מלאך המוות נאלץ להודות שגם הוא כבול בסדרים אלה, וכשמישהו מת בטרם עת הוא נאלץ לעכב את הגעתו ל'דומה' עד שיהיה איזון מבחינת הדורות. בהמשך הוא אף מסביר ששנותיהם ה'חסרות' של המתים טרם זמנם אינן הולכות לאיבוד, אלא מתוספות לחייהם של צדיקים שהתנהגותם טובה לאחרים, וכך לפחות מתוסף טוב בעולם. אכן, טרגדיות ברמה האישית קיימות, אך יש נסיון לשמור על איזון של טוב ברמה הגלובלית יותר. מעבר ל'פיצוי' העולם, יש כאן אמירה לגבי אופי ה'מערכת' - היא איננה מערכת סתמית, של כאוס גמור, אלא מערכת ששואפת לצדק, שיש בה דין וחשבון מסויים גם על אובדן חיים 'שלא במשפט', וגם מלאך המוות מכיר בכך.

למעשה, יתכן שגם עצם ההתמודדות הגלויה של הגמרא עם קיומם של מקרים של מוות בטרם עת, ולכאורה 'שלא במשפט', חושפת את העובדה שהגמרא אינה מוכנה לראות את המערכת כסתמית או מקרית בכללותה.

מתוך הנחה שכאמור, התיאור בסיפור הוא מוקצן ואירוני, ואינו משקף את האופן האמיתי שבו מתנהלים הדברים בעולם גם כאשר אדם מת לכאורה שלא במשפט, הרי שלא ברור לחלוטין בגמרא כיצד ומדוע בדיוק נוצרים אותם מקרים של מוות 'שלא במשפט'. הרי מהסיפור עולה שאין כאוס טוטאלי ויש שאיפה כללית לצדק ולטוב בהתנהלות העולם. כאן ניתן רק לשער שאולי ההשקפה שעומדת מאחורי הסיפור היא שאותם מקרים של מוות 'שלא במשפט' הם תוצאה של המורכבות של הגורמים הרבים שקיימים בעולם, כפי שהקב"ה ברא אותו. מורכבות זו גורמת לכך שישנם גם מקרים של מעין 'תאונות'. לא מדובר איפוא ב'פספוס' של הקב"ה, אלא במשהו שהוא פועל יוצא הכרחי מ'כללי המשחק' שהוא יצר בעולם; למשל, חוקי פיזיקה שפועלים תמיד, ובגללם נגרמות תאונות, או, לחילופין, בחירה חופשית מוחלטת, שהיא טובה בפני עצמה, אך יש לה גם מחיר הכרחי - היא מאפשרת בחירות רעות הפוגעות בחפים מפשע.[7]

לסיכום, נראה שהסיפור שמביאה הגמרא בעקבות אמירתו של רב יוסף, על קיומו של מוות 'שלא במשפט', מספק גם ניסיון מסויים להתמודד עם תופעה זו באופן שמצד אחד מכיר בקיומה ואינו מתכחש לה, ומאידך גיסא מעלה את התחושה שבכל זאת מדובר במערכת שבבסיסה פועלת שאיפה לצדק ולטוב.

ה. פסוקיו של ר' יוחנן

הסוגיה ממשיכה ומביאה תיאורים דומים על פסוקים שגורמים לר' יוחנן לבכות. בין התיאורים ישנן תוספות והרחבות שעוד נתייחס לחלקן, אך נפתח בהבאה מרוכזת של התיאורים על ר' יוחנן:

רבי יוחנן כי מטי להאי קרא בכי: (איוב ב') 'ותסיתני בו לבלעו חנם' עבד שרבו מסיתין לו וניסת, תקנה יש לו?

רבי יוחנן, כי מטי להאי קרא בכי: (איוב ט"ו) 'הן בקדשו לא יאמין', אי בקדושיו לא יאמין - במאן יאמין?

רבי יוחנן כי מטי להאי קרא בכי: (מלאכי ג') 'וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר שכיר', עבד שרבו מקרבו לדונו, וממהר להעידו, תקנה יש לו?

רבי יוחנן כי מטי להאי קרא בכי. (קהלת י"ב) 'כי את כל מעשה האלוקים יבא במשפט על כל נעלם', עבד שרבו שוקל לו שגגות כזדונות תקנה יש לו?

רבי יוחנן כי מטי להאי קרא בכי: (דברים ל"א) 'והיה כי תמצאן אתו רעות רבות וצרות', עבד שרבו ממציא לו רעות וצרות תקנה יש לו?

שני הפסוקים הראשונים לקוחים מספר איוב, ולא בכדי. כידוע, ר' יוחנן שכל עשרה בנים, כפי שעולה מהמשפט שמופיע מספר פעמים בתלמוד בשמו: 'דין גרמיה דעשיראה ביר' (למשל ברכות ה ע"ב ובבא בתרא קטז ע"א) - זו העצם של הבן העשירי שמת. לפיכך, הזדהותו עם איוב מובנת, ובייחוד בכיו כשהוא מגיע לפסוק שמתייחס לאיוב עצמו, כמי שהשטן הסית כביכול את הקב"ה נגדו. גם שלוש אמירותיו האחרונות עוסקות בקושי שבמידת הדין שמופעלת כנגד אדם, וניתן לשמוע מבעד למילים את הטרגדיה האישית שלו ואת תחושתו הקשה לגבי הדין ששולט בעולם, שבמסגרתו נשקלות שגגות כזדונות, ונגזרים ממנו עונשים קשים, 'רעות רבות וצרות'. הגמרא מרחיבה את הדברים באופנים שממחישים את הקושי שבדברים. למשל, לגבי שקילת השגגות כזדונות והדברים שאדם נשפט עליהם, מובאות, בין השאר, הדוגמאות הבאות:

מאי על כל נעלם? אמר רב: זה ההורג כינה בפני חברו ונמאס בה. ושמואל אמר: זה הרק בפני חבירו ונמאס. מאי אם טוב ואם רע? אמרי דבי רבי ינאי: זה הנותן צדקה לעני בפרהסיא. כי הא דרבי ינאי חזייה לההוא גברא דקא יהיב זוזא לעני בפרהסיא, אמר ליה: מוטב דלא יהבת ליה מהשתא דיהבת ליה וכספתיה[8]. דבי רבי שילא אמרי: זה הנותן צדקה לאשה בסתר, דקא מייתי לה לידי חשדא...

בקטע זה מובאות דוגמאות שחלקן מעשים שנראים קטנים יחסית, שבכל זאת אדם נשפט עליהם, ואף יותר מכך - מעשים שכוונתם ומטרתם העיקרית טובה, אלא שמעורבת בהם בעיה (כגון מי שנותן צדקה מתוך כוונה לעזור, אך עושה זאת באופן שיש בעיה כזו או אחרת). בסופו של דבר, לפי הפסוק בקהלת, העושה, למרות נסיונו לעשות טוב, נשפט על הצד הבעייתי.

לגבי 'רעות רבות וצרות', מסבירה הגמרא כיצד הצרות לפעמים משולבות זו בזו, מה שלמעשה מכפיל ומשלש את הקושי שבהן:

מאי רעות וצרות? אמר רב: רעות שנעשות צרות זו לזו, כגון זיבורא ועקרבא.[9] ושמואל אמר: זה הממציא לו מעות לעני בשעת דוחקו. אמר רבא: היינו דאמרי אינשי זוזא לעללא לא שכיחא, לתליתא - שכיח.[10]

המשותף למימרות הראשונה, השלישית, הרביעית והחמישית הוא השאלה שבסיום - 'תקנה יש לו'? שאלה זו מביעה את האופן הקשה בו ר' יוחנן חווה את החיים בעולם הזה, שכאמור, מובן מאד לאור חוויותיו האישיות.

השאלה השנייה, שקשורה לפסוק 'הן בקדושיו לא יאמין', נוגעת בקושי נוסף, שאף 'קדושיו', הצדיקים, אינם זוכים לגורל טוב יותר. עם זאת, לגבי הפסוק השני, הגמרא שוב מביאה סיפור שמתמודד עם השאלה:

 

יומא חד הוה קא אזיל באורחא, חזייה לההוא גברא דהוה מנקיט תאני, שביק הנך דמטו, ושקיל הנך דלא מטו. אמר ליה: לאו הני מעלן טפי? - אמר ליה: הני לאורחא בעינן להו, הני - נטרן, והני - לא נטרן. אמר: היינו דכתיב הן בקדשו לא יאמין. איני? והא ההוא תלמידא דהוה בשיבבותיה דרבי אלכסנדרי ושכיב אדזוטר, ואמר: אי בעי האי מרבנן הוה חיי. ואם איתא - דלמא מהן בקדשו לא יאמין הוה? - ההוא מבעט ברבותיו הוה[11].

בסיפור זה לומד ר' יוחנן מהאדם שלוקח תאנים לדרך, שלפעמים דווקא התאנים הטובות, שמבשילות מוקדם, אינן נלקחות לדרך ארוכה שמא תתקלקלנה בדרך. הנמשל הוא שדווקא צדיקים לעיתים נלקחים מהעולם בגיל צעיר, על מנת שלא יצטרכו לעמוד בנסיונות רבים מדי שמתרחשים בחיים ארוכים, ועלולים לקלקל את צדיקותם. זוהי התמודדות מסויימת עם מה שנראה כמידת הדין שפוגעת לפעמים דווקא בצעירים שהם רכים וטובים. עם זאת, נראה שהסיפור אינו מצליח לחלוטין להקהות את הקושי שבשאלות שמעלה ר' יוחנן.

מכל מקום, מועלים כאן הקשיים והנקודות הכואבות לגבי החיים בעולם, עליהם בוכים האמוראים. אין להם בהכרח פיתרון פשוט, ואת רובן לא מנסים האמוראים ולא מתיימרת הגמרא לפתור.

כאמור, יש עוצמה גדולה בראיה כיצד עסקו בתורה ובמצוות אמוראים גדולים אלה, שעומדים במרכז עולמות התורה בארץ ישראל ובבבל, למרות הקשיים והכאבים שהיו להם לגבי החיים בעולם. נראה שבסופו של דבר הם מקבלים את הקשיים כחלק מהמציאות שהם חיים בה, שהיא מציאות של גלות והסתר פנים, כפי שהוצגו הדברים בשאלות הראשונות בקובץ, שנשאלו על ידי רב הונא. חלק מהמשמעות של הסתר פנים היא שדרכיו של הקב"ה ואופן ניהולו את העולם אינם מובנים לחלוטין, ולכן ישנן תופעות בעולם שהן קשות, הן מבחינה מציאותית, והן מבחינה תיאולוגית.

על משמעותם של הדברים נוכל לעמוד בצורה טובה יותר בשיעור הבא, בו נדון בחלקיו האחרונים של הקובץ האגדי, ולאחר מכן נעמוד על מבנהו הכללי והתמונה הכללית שעולה ממנו. כמו כן נעסוק בשאלת משמעותה של הבאת הקובץ האגדי כולו בסוגיה ההלכתית שהוא מצוי בה.