בבא קמא | דף פו ע"א-פו ע"ב | בושת

בשעה טובה הגענו לעסוק בתשלום החמישי מבין חמשת תשלומי החובל המנויים במשנה, דמי בושת. תשלום זה הוא חריג מבין חמשת התשלומים במקורו בתורה - הוא אינו נלמד מפסוקי חובל בפרשות משפטים ואמור, אלא מפסוקים בפרשת כי תצא: "...וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ..." (דברים כ"ה, יא-יב). אף באופיו חריג הוא: הוא הנזק הרחוק ביותר מהעולם הרגיל של נזיקין ומתחום הפגיעות הכלכליות. בדומה לצער, הוא מתייחס לפגיעה לא ממונית ולפי הרמב"ם הוא נחשב לקנס ולא לממון (אם כי בפועל מחייב הרמב"ם בדמי בושת את המודה שחבל, ולא נעסוק בכך היום), והפגיעה היא בתחום הנפשי ונוגעת למערכות יחסים בין-אישיות. מסיבה זו ישנה דרישה מיוחדת של כוונה לחיוב בבושת, כפי שנראה בהמשך. נעסוק היום אפוא במספר נושאים העולים בסוגייתנו ביחס לדמי בושת[1]. בפתח הדברים, ראוי לשים לב לכך שכשם שבמקרי נזק גופני בחרה התורה להתנסח במונחי "עין תחת עין", ובכך להעביר מסר שהיה מקום להעניש בעונש שהוא מעבר לענישה כספית על פגיעה מכוונת בגוף הזולת, כך גם מועבר מסר דומה על פגיעה בכבודו של המבויש: "וקצתה את כפה – ממון".

א. ביישו ישן ומת

במשנה בדף פו: נאמר שהמבייש את הישן חייב. בגמרא מסתפק רבי אבא בר ממל אם יש חיוב בושת כאשר מביישים את הישן והוא מת בתוך שנתו מבלי להיות מודע לרגע אחד לבושתו. דבר ברור הוא שהמבייש את המת, דהיינו מבזה את גופתו, אינו חייב בבושת, משום שאין כאן פגיעה באדם בר תביעה. מאידך גיסא ברור שיש חיוב בושת במבייש אדם ער שמת לאחר מכן[2], ואף במבייש את הישן שהספיק להתעורר בטרם מת ובכך לחוש את הבושה שנגרמה לו[3]. השאלה היא לגבי חיוב בושת בהעדר תחושת בושה של המבויש. כאן מביאה הגמרא שתי דעות בביאור הספק. רב זביד מסביר זאת כך:

"אמר רב זביד הכי קמבעיא ליה: משום כיסופא הוא, והא מית ליה ולית ליה כיסופא, או דלמא משום זילותא הוא, והא אוזליה".

מה פשר הספק לשיטת רב זביד? כמובן, המוקד המחודש אינו כיסופא, אלא זילותא - כיצד ישנו צד לחייב בבושת על אף שאין בושה? דומני שההסבר הפשוט שעולה ממילותיו של רב זביד הוא שחיוב בושת אינו מתייחס בהכרח לתחושת הבושה, אלא לזילות במעמדו החברתי של המבויש. גם כאשר המבויש כלל לא חש סבל, טובתו נפגעה, משום שאחד הדברים הטובים שיש בידו של אדם הוא שמו הטוב ומעמדו החברתי, וטוב זה נלקח ממנו. אם היו מביישים אותו לאחר מותו, בתור מי שאינו אדם חי אין לו עוד נכסים שניתן לפגוע בהם (על אף שמבחינה רעיונית שמו הטוב של אדם הוא נכס נצחי). אך מכיוון שהוא היה חי, הייתה כאן פגיעה. הדבר נראה לנו מחודש, משום שאנו רגילים לבחון פגיעה באדם בפריזמה של תחושותיו, אך אין בלעדיות לפריזמה זו[4].

מעניין לציין בהקשר זה לברייתא המובאת בהמשך פרקנו, בדף צב., לפי פירושו של רש"י שם. במשנה שם נאמר לגבי תשלומי חובל ש"אף על פי שהוא נותן לו, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו"; ובברייתא בגמרא הדברים מופיעים ביחס לתשלומי בושת: "כל אלו שאמרו - דמי בושתו, אבל צערו - אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו". הברייתא מבחינה בין החיוב בדמי בושת, שמכסה את "בושתו" של הנחבל, לבין בקשת המחילה, שנצרכת בשל "צערו". מהי "בושתו" ומהו "צערו"? רש"י שם מפרש: "אבל צער - שדואג על בושתו אינו נמחל לו"[5]. משמע מדבריו שדמי הבושת אינם מפצים על עוגמת הנפש הנגרמת מהביוש, ואין דבר שיכול לתקן פגיעה זו מלבד בקשת מחילה. מעמד בקשת המחילה בעניין חובל אינו ענייננו בשיעור זה, אך ניתן ללמוד מכאן על משמעות הבושת המחייבת בדמי בושת – היא איננה עוגמת הנפש, אלא הפיחות האובייקטיבי במעמדו של המבויש. לפי הניתוח שהוצע בסוגיית "ביישו ישן ומת" ולפי הפירוש שהוצע בדברי רש"י בדף צב., יוצא שיש בסוגיה שם הכרעה ברורה לכך שבושת משום זילותא הוא, וצ"ע.

ראש הישיבה, הרב משה ליכטנשטיין, הציע הסבר שונה למונח הזילותא. להצעתו, המונח אינו מכוון לפגיעה במבויש הספציפי שלפנינו, שכלל אינו חש בושה כלשהי. המונח זילותא מכוון לפגיעה באדם הכללי או האידיאי - במושג היהודי שנברא בצלם אלוקים והוא ישות בעלת כבוד פנימי ומעמד נכבד באשר הוא. התורה, כבמקרים אחרים, מקנה את זכות הפיצוי לאדם שבו ביצעו את הפגיעה, אך לאמיתו של דבר אין זה פיצוי על כך שרווחתו נפגעה אלא על הפגיעה בכבודו הסגולי של מושג האדם.

ניסוח שלישי, שונה לענ"ד, עולה בדברי הראב"ד בחידושיו בהסברו לספק:

"משום כיסופא הוא – כשנעור ויודע הבשת שביישו פניו מכסיפין; אי משום זילותא הוא, שהרי זלזל בחבירו... תפשוט מינה דמשום זילותא היא, וזה אע"פ שהוא קטן אין אדם רשאי לזלזל בבני ברית, דאי משום כסופא, קטן אין פניו מכסיפין, שאינו מרגיש בה כל מה".

הנקודה הבעייתית שיש ב"זילותא" לפי הראב"ד איננה הפיחות בערכו של המבויש, ואף לא הפגיעה שנפגע האדם הכללי. הראב"ד סבור שב"זילותא" מועתקת נקודת המבט מן המבויש ועוברת אל המבייש. המבויש לא חש בושה אך המבייש זלזל בחברו ועל כך עליו להיענש[6] – "שהרי זלזל בחבירו", "אין אדם רשאי לזלזל בבני ברית". בדומה לכך, ראו את דברי הרמב"ם בהסברו לאיסור התורה (ויקרא י"ט, יד) "לא תקלל חרש":

"ואולי היה עולה במחשבתנו כי תכלית מה שנאסר לנו קללת איש מישראל כשיהיה שומע אותה, למה שישיגהו מן הצער והכאב, אבל קללת חרש, אחר שלא ישמע ושלא יכאב בו שלא יהיה חוטא בזה, הנה הודיענו שהוא אסור והזהיר ממנו. כי התורה לא הקפידה בענין המקולל לבד, אבל הקפידה בענין המקלל גם כן, שהזהירה שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס" (ספר המצוות לא תעשה שיז).

הרמב"ם מסביר שהאיסור בקללה אינו מתייחס רק לפגיעה במקולל אלא גם לפגיעה בנפשו של המקלל. להבנתי, הראב"ד נוקט בכיוון זה גם ביחס לביוש, ואף מבין שגם על כך הטילה התורה חיוב ממוני במסגרת דמי בושת[7].

עד כאן עסקנו בביאורו של רב זביד לספיקו של רבי אבא בר ממל בעניין ביישו ישן ומת. רב פפא מיאן לקבל הסבר זה, מן הסתם משום שקשה היה בעיניו להשתית חיוב בבושת ללא כל גרימה של תחושת בושה, על אף שלושת ההסברים שראינו לחיוב משום "זילותא". על כן הוא הציע את ההסבר הבא:

"משום כיסופא דידיה הוא, והוא מיית ליה, או דלמא משום בושת משפחה?".

כלומר, החיוב הוא ודאי משום כיסופא, והספק הוא אם חייבים כיסופא של המבויש או שדי בכיסופא של משפחתו. לכאורה, אם להשתמש במונחי ההסבר הראשון שהעלינו לכיסופא, רב פפא נוטש את האפשרות לחייב על פגיעה אובייקטיבית גרידא, ומתמקד בפגיעה המוחשית. ואולם, רק לכאורה. הלוא יש לשאול על גדרה של בושת משפחה זו - מיהו הניזוק הזכאי לפיצוי? האם נאמר שזו משפחתו של המבויש? הלוא פשיטא שהמבויש עצמו הוא הזכאי, ובפועל יתבעו אלו המוגדרים כיורשיו על פי דיני ירושה, ולאו דווקא משפחתו שהתביישה[8]. התובעים יתבעו כיורשים, ולא כניזוקים ישירים. מוכח אם כן שהישן שבויש ומת הוא הזכאי לפיצוי, ואם כן מכלל מרכיב אובייקטיבי לא נמלטנו. רב פפא לא מעוניין להסתמך על עצם הזילותא, אלא על מרכיב אחר ברשימה האובייקטיבית המגדירה את רווחתו של האדם - רווחת משפחתו ויקיריו. אם משפחתי סובלת - הדבר רע לי ורווחתי נפגעת. במסגרת זו של הסבל המשפחתי, מדובר בנקודה זו אך ורק בסבל הסובייקטיבי – כיסופא, אך מבחינת התובע מדובר במרכיב אובייקטיבי.  

במסגרת שתי הלישנות הגמרא אמרה שקשה יותר להבין את האפשרות לחייב בקטן אם החיוב הוא משום הכיסופא של המבויש, ויש להעמיד זאת במקרה "דמיכלמו ליה ומיכלם". רש"י פירש שמדובר בבושה שהוא חש כשמזכירים לו את הבושת, אך לא ברור מדוע נצרך לכך – בפשטות משמע שמדובר באוקימתא – מרווחת למדי – בקטן שמסוגל לחוש בושה. בהמשך מביאה הגמרא ברייתא שמחלקת בין מצבים שונים לגבי האפשרות לחייב קטן בבושת, והגמרא מסבירה שאכן ניתן לחייב רק ב"דמיכלמו ליה ומיכלם". מכאן הסיקו התוספות (ד"ה ביישו) שלהלכה החיוב הוא משום כיסופא דידיה, והמבייש את הישן ומת פטור. מנגד, התוספות עצמם ציינו שבסנהדרין פה. לפי גרסתנו מובא בשם רב ששת שהמבייש את הישן ומת חייב; ולעיל ציינו שכך גם ניתן להסיק מהסוגיה צב. לפי רש"י. הרמב"ם, על כל פנים, הותיר זאת בספק[9]:

"המבייש את הישן חייב בבושת, ואם מת מתוך שנתו ולא הקיץ ולא הרגיש בזה שביישו אין גובין בושת זו מן המבייש ואם תפשו היורשין אין מוציאין מידן"          (פ"ג ה"ג).

מאידך גיסא, הרמב"ם בהלכה ד' פסק שהמבייש את הקטן חייב רק "אם כשמכלימין אותו נכלם". והקשה הלחם משנה, שמכך נראה לכאורה שאף הרמב"ם פוסק את הכרעת סוגייתנו שהחיוב הוא משום כיסופא דידיה. הלחם משנה מתרץ, וכך מסתבר, שהתנאי של קטן שהוא בר כלימה תקף הן באשר לכיסופא, הן באשר לזילותא והן באשר לבושת בני משפחה – כאשר הקטן אינו בר כלימה מלכתחילה אין כאן כל ביוש. כל שאמרה הגמרא הוא שאם היינו מתבססים על זילותא או על בושת משפחה, קל היה לנו יותר להבין את חיוב בושת בקטן ולא היה הכרח באוקימתא, אך האוקימתא מסתברת גם לפי הבנות אלו.

ידידי, ד"ר איתמר ניצן, חיזק הבנה זו ברמב"ם מהלכה שכתב הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ו ה"א) בעניין שהזכרנו לעיל – איסור מקלל:

"כל המקלל אחד מישראל לוקה שנאמר לא תקלל חרש, ולמה נאמר חרש שאפילו זה שהוא אינו שומע ולא נצטער בקללה זו לוקה על קללתו, ויראה לי שהמקלל את הקטן הנכלם לוקה".

איסור מקלל ודאי אינו נוגע לתחושת הפגיעה של המקולל, שהרי זהו בדיוק ציווי התורה שלא לקלל חרש, וכפי שמדגיש הרמב"ם גם בציטוט המובא. ועם זאת, הרמב"ם כותב שהמקלל את הקטן לוקה רק בקטן "הנכלם". כלומר, גם הקללה מצד עצמה אינה בעלת משמעות – ולו מצד המקלל – כאשר מדובר בקטן גמור שאינו בר כלימה.

ב. שומת בושת

העיקרון הבסיסי בשומת בושת אינו מבואר במשנה ובגמרא, אך הוא מובלע בדברי רש"י (פו. ד"ה שיימינן בהו). רש"י מסביר שהעיקרון דומה לזה שליבנו בהרחבה בשיעור על חיוב צער – תמורת איזה סכום היה הנפגע מסכים מרצונו לספוג את אותה פגיעה שספג בעל כורחו, ובמקרה זה – הביוש. זו נקודת המוצא. מכאן ואילך הדיון הוא על העוצמה המדויקת, וזו מושפעת מאופי המעשה ונסיבותיו מחד, ומזהות המבייש והמבויש מאידך.

באשר לזהות הצדדים, במשנה נאמר ש"הכל לפי המבייש והמתבייש". בנוגע למבייש, רש"י מפרש ש"אדם קל שבייש בושתו מרובה". דברי רש"י סותרים לכאורה את דבריו בכתובות (מ. ד"ה הכל): "אדם בינוני המבייש בושתו קשה מאדם זולל ומאדם חשוב", וצ"ע. וע"ע בדברי השטמ"ק שם בשם ליקוטי הגאונים: "אם היה אדם חשוב נותן בושת גדולה, שכל מי שהוא אדם חשוב ומבייש את חברו גדולה היא הבושת שמבייש". בנוגע למתבייש, מכל מקום, דומה שדברי רש"י על משנתנו מוסכמים: "אדם חשוב שנתבייש בושתו מרובה".

בסוגיה בדף פו. התמונה מורחבת, ומובאות שלוש דעות בתנאים. שיטת רבי יהודה פשוטה, והולמת את הרושם הראשוני שנוצר מהמשנה: "הגדול לפי גודלו, והקטן לפי קטנו". למסקנת הגמרא אין משנתנו כשיטה זו, אלא כשיטת רבי שמעון, שיוצרת שומה מקלה יותר: "עשירים - רואין אותן כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, עניים - כפחותין שבהן", אפשר שמתוך רצון שלא להכחיש את המזיק.

לשיטת רבי מאיר (וכן דעת רבי עקיבא במשנה צ:), אין הבחנה לפי המצב הסוציו-אקונומי, שכן רואים את כולם "כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, שהן בני אברהם יצחק ויעקב"[10]. בהמשך הגמרא (פו. למטה) מובהר שאף לרבי מאיר יש הבדל בין מתבייש קטן, שבושתו קטנה (בקטן הנכלם), למתבייש גדול, שבושתו גדולה, ואין חידושו השוויוני של רבי מאיר אמור אלא ביחס לסולם הסוציו-אקונומי. שיטה זו צריכה עיון, שכן אין זה ברור כיצד היא מתמודדת עם ההנחה המציאותית שעומדת ביסוד השיטות האחרות, שהרמה הסוציו-אקונומית משפיעה על עוצמת הבושה. הלוא ברור מתוך דבריו של רבי מאיר שהוא מכיר ברלוונטיות של רמה זו, שכן הרף האחיד שהוא קובע נגזר מרמה סוציו-אקונומית מסוימת מאוד – "בני חורין שירדו מנכסיהם".

התוספות (ד"ה כאילו) הוטרדו כפי הנראה משאלה זו, אך תשובתם אינה מניחה את הדעת. לדבריהם, ההסבר הוא ש"יש עשירים שאין מתביישין יותר מבני חורין שירדו, וכן עניים, ואין יכולין לדקדק עליהם כל כך איזה מהן מתבייש כאילו ירד ואיזה מתבייש יותר או פחות". לדבריהם, לכל קביעה גורפת לגבי עוצמת ביוש לפי השיוך הסוציו-אקונומי יש חריגים, וישנו קושי טכני לשער את הסכום הנכון למקרה, ועל כן נקבע רף אחיד. קשה לראות כיצד הסבר זה משתלב במילותיהם רבות העוצמה של רבי מאיר ורבי עקיבא: "שהם בני אברהם יצחק ויעקב". בנוסף, קשה להבין מדוע נקבע קו אחיד שכזה לגבי גדולים וקטנים, על אף שמן הסתם גם שם ישנם חריגים למיניהם.

על כן, אפשר שיש להציע הסבר שונה לגישתו של רבי מאיר, השוויונית דווקא בהקשר הסוציו-אקונומי. נראה ששיטה זו אינה רואה את חיוב בושת כממוקד אך ורק בהערכת פגיעה שאירעה, כימותה ופיצוי עליה. חיוב זה הוא בעל משמעות ערכית, הנוגעת לפגיעה בכבודו של אדם מישראל, והוא נועד בין השאר להעביר מסר ערכי אודות חומרתה של פגיעה זו. רבי מאיר ורבי עקיבא סוברים שהתחשבות ברמה הסוציו-אקונומית – של המבייש או של המבויש – תפגע במסר הערכי שדיני הבושת מבקשים לשדר, אודות כבודו הסגולי של אדם מישראל, שאינו נמדד לפי הכנסותיו, עושרו ושיוכו החברתי. אין כאן התעלמות גורפת מהמציאות – המעשה המבייש נבחן לפי אופיו ונסיבותיו, ואף אין להתעלם מכך שיש הבדלים בין גדולים לקטנים, אך חשיבותם של הפוגע והנפגע נבחנת אך ורק בהתחשב בכך שהם בני אברהם, יצחק ויעקב. באשר לרמה הספציפית שבה בחר רבי מאיר: "בני חורין שירדו מנכסיהם", מסתבר שרמה זו משקפת את הדרך שבה הוא רואה את היהודי ה"נורמלי" בהקשר הנידון – אדם מכובד ובעל ערך, אך בהינטל נכסיו החומריים.

 

ג. כוונה בבושת

שנינו בדף פו::

" נפל מן הגג והזיק ובייש - חייב על הנזק ופטור על הבושת, עד שיהא מתכוין".

הסוגיה בשלהי הפרק השני במסכתנו מבהירה שרמת האשמה הנדרשת לחיוב בחמשת תשלומי חובל מתחלקת לשלוש דרגות. לגבי נזק קיים הכלל הרגיל בנזיקין, שאדם מועד לעולם, דהיינו שאדם המזיק חייב אף בשגגה ואף באונס[11]. בשבת, ריפוי וצער, לעומת זאת, אין מתחייבים בשוגג, אך מתחייבים במצב של פשיעה הקרובה למזיד. חיוב בושת חריג בכך שיש בו דרישה ייחודית לכוונה. ועם זאת, הגמרא שם מסייגת מעט את דרישת הכוונה:

"ואמר רבה: נפל מראש הגג ברוח שאינה מצויה והזיק ובייש - חייב על הנזק ופטור בד' דברים. ברוח מצויה והזיק ובייש - חייב בד' דברים ופטור על הבשת. ואם נתהפך - חייב אף על הבשת, דתניא: ממשמע שנאמר 'ושלחה ידה', איני יודע שהחזיקה? מה ת"ל והחזיקה? לומר לך: כיון שנתכוין להזיק אף על פי שלא נתכוין לבייש"      (כז.).

מהו אותו מקרה של נתכוון להזיק שחייב על אף שלא נתכוון לבייש? רש"י שם פירש שמדובר באדם שהתהפך באוויר על מנת ליפול על אדם להנאתו, דהיינו לריכוך נפילתו. ואולם, מדברי הראב"ד בחידושיו שם נראה שסבר שחייבים כוונה להזיק דווקא (אם כי לא ברור כיצד מתיישבים דבריו עם הדוגמה הנידונה בגמרא). ואף המהרש"ל שם (יש"ש סי' לט) לא נרתע מלהציג גישה שונה מזו של רש"י בביאור הסוגיה:

"תורה היא וללמוד אני צריך, כי לשון הגמרא לא משמע הכי. דאמרינן כיון שנתכוין להזיק כו', וזה לא מתכוין להזיק, רק להנאת עצמו, ולא ניחא ליה במה שיוזק האדם. אף שחייב בכל ד' דברים, משום דלא היה לו להציל את עצמו אפילו בממון של חבירו, ק"ו בגופו, אבל דין בושת אינו עליו. ועוד מה טעם דמחייבי ד' דברים בשוגג קרוב למזיד ולא בושת, אף שכל ה' דברים דומים זה לזה, משום דבשלא נתכוין לו לבייש אין זה כביוש לו, שהכל יודעין שלא עשה בעבור גנותו, אבל כשמתכוין להזיקו, א"כ עשה לו לרעתו. ויש בו דין ביוש. א"כ כה"ג כשנתהפך להנאתו אין בו דין ביוש, דלא עשה לגנותו...".

המהרש"ל מחדש שאף שאין חייבים כוונה לבייש דווקא, חייבים כוונה להרע למתבייש, שרק מעשה שמכוון לפגוע נחשב למעשה של ביוש. בושת אינה פגיעה אובייקטיבית מנותקת הקשר, אלא פגיעה הכרוכה במפגש בין-אישי של תקיפה ואלימות. לשיטת המהרש"ל כוונה בבושת איננה רמת אשמה הנדרשת לשם חיוב, אלא תנאי בהגדרת המעשה כמעשה של ביוש.

ביטוי חד לגישה שונה מזו של המהרש"ל, דהיינו לגישה הרואה בכוונה בבושת תנאי חיצוני של רמת אשמה הנדרשת לחיוב, נמצא בדברי התוספות בדף נג: ד"ה שור. בגמרא שם נאמר שאדם שדחף את חברו לבור חייב בכל חמשת תשלומי חובל, והתוספות הבינו – מסיבה שאינה מענייננו – שמדובר באדם שדחף שלא בכוונה. על כן הקשו התוספות כיצד מתחייב הוא בבושת, ותירצו באופן מחודש ביותר: "כגון שידע האדם בשעת נפילת חבירו, וחשיב בכוונה". וע"ע בדברי ה"ר ישעיה בשטמ"ק שם: "שקודם שהגיע הנופל ליפול לבור הבין הדוחף, וישר בעיניו שיפול". כלומר, על אף שבשעת הפעולה לא הייתה הדחיפה בכוונה, העובדה שהדוחף היה מודע מאוחר יותר בשעת הנפילה, וישר היה בעיניו שייפול הנופל, מספיקה לקיום דרישת הכוונה בבושת. מוכח מכאן שאין הכוונה מגדירה באופן שונה את המעשה, אלא מהווה תנאי חיצוני לחיוב. ועיין ביש"ש שם (ה' מב), שלשיטתו מיהר כמובן להשיג על דברי התוספות: "כשלא כיון לכך מעולם, מאי תועלת איכא בידיעתו?" (וכך הובא בשטמ"ק שם בשם ר"א מגרמישא).

ד. נתכוון לבייש את זה ובייש את זה

בדף פו. מובאת הברייתא הבאה:

"נתכוון לבייש את הקטן ובייש את הגדול - נותן לגדול דמי בושתו של קטן, לבייש את העבד ובייש את בן חורין - נותן לבן חורין דמי בושתו של עבד".

בברייתא זו יש נקודה הנראית לי מחודשת שאותה אין הגמרא רואה כשנויה במחלוקת: בהנחה שהכוונה המתקיימת במקרים אלו מספיקה לחיוב, הגדול זכאי לדמי בושתו של קטן בלבד. לכאורה, היה נראה לומר שאם יש כאן כוונה מספקת, הגדול יהא זכאי לפיצוי על נזקו המלא, דהיינו בושת של גדול. על כורחנו עלינו לומר אחת משתים: או שדרישת הכוונה בבושת מתייחסת לתוצאת הבושה, וכוונה שהייתה רק לבושה קטנה אין די בה כדי לחייב על בושה גדולה, אך ניתן לפצל את הבושה הגדולה ולחייב את המבייש בפיצוי על הבושה הקטנה; או שביוש של קטן אינו רק שונה מזה של גדול בתוצאה, דהיינו שנגרמה בושה גדולה יותר, אלא אף במעשה הביוש – מעשה הביוש גדול יותר באדם גדול, ובמקרה זה המבייש לא התכוון אלא למעשה ביוש קטן, ומתחדש כאן שאף מעשה הביוש הקטן הוא בעל משמעות ביחס לגדול, וניתן לפצות עליו.

[ביחס לעבד החידוש גדול אף יותר מאשר ביחס לקטן, בשתי נקודות: א. כפי שמחדדת הגמרא, לפחות אם נרצה להעמיד זאת כשיטת רבי יהודה מתחדש כאן שאף שעבדים מופקעים מזכאות לדמי בושת, תופעת הבושה מתקיימת אצלם והיא ניתנת לשומה. זאת בניגוד לקטנים, שאינם מופקעים מבושת, אלא שדרגת הבושה שלהם קטנה יותר. לכאורה מסתבר שאף קטנים שלא הגיעו לרמת "דמיכלמו ליה ומיכלם" אינם מופקעים עקרונית מבושת, אלא שדרגת הבושה היא אפס. ב. מתכוון לבייש את העבד ובייש את בן החורין אינו דומה לאדם שהתכוון להרוג בהמה והרג אדם ואף לא לנתכוון להרוג את הנכרי והרג את ישראל (עיין בתוס' ד"ה אבל, אור שמח הל' חו"מ פ"א הי"ד). מסתבר ששם הייתה כוונה למעשה שאינו מחייב מיתה, ואילו כאן הייתה כוונה למעשה מבייש מהסוג שמחייב בבושת, אלא שבפועל אילו הוא היה מתממש בהתאם לתוכנית הוא לא היה מניב חיוב משום שעבדים מועטו מבושת].

הגמרא אומרת שהברייתא המדוברת מנוגדת לשיטת רבי שמעון:

"ואי ר"ש, האמר: נתכוון לבייש את זה ובייש את זה - פטור, מאי טעמא? כקטלא, מה קטלא עד דמתכוון ליה, דכתיב: 'וארב לו וקם עליו' - עד שיתכוון לו, בושת נמי עד דמיכוין ליה, דכתיב: 'ושלחה ידה והחזיקה במבושיו' - עד שיתכוון לו!".

רבי שמעון וחכמים נחלקו מחלוקת חשובה ומרתקת בדיני רציחה בעניין נתכוון להרוג את זה והרג את זה, שאינה מענייננו היום. אנו עוסקים במחלוקתם בעניין בושת. רש"י מפרש שרבי שמעון לא אמר את דברו אלא בנוגע לרציחה, והגמרא היא שהסיקה משם שהוא הדין לבושת:

"מדשמעינן ליה לר' שמעון גבי קטלא... נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור, הכא נמי לא שנא, דטעמא דהתם משום 'וארב לו' הכא נמי כתיב 'במבושיו'".

הווה אומר, הנחת הדברים היא שרצח ובושת הם שני תחומים שבהם יש דרישה של כוונה לפגוע על מנת לחייב, ומן הפסוקים אף למדים שיש צורך בכוונה לנפגע, ועל כן יש שאלה זהה בשניהם אם נתכוון לפגוע בראובן ופגע בשמעון עונה על הדרישה.

ואולם, מדברי הרמב"ם עולה אחרת. הרמב"ם פסק בהלכות רוצח (פ"ד ה"א) שהמתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור, ואילו בעניין בושת פסק הרמב"ם שהמתכוון לבייש את זה ובייש את זה חייב (הל' חו"מ פ"א הי"ד, וראה לחם משנה ואור שמח על אתר). מדברי הרמב"ם נראה שהבין שרבי שמעון וחכמים נחלקו שתי מחלוקות, האחת בעניין רציחה והשנייה בעניין בושת, והגמרא רק דימתה אותן זו לזו. על כן יכול הרמב"ם לפצל את פסיקתו, ולפטור ברצח ולחייב בבושת. וזאת מדוע? ניתן להציע שהרמב"ם הבין שברצח כוונה נדרשת כרמת הזדה מינימלית שהיא תנאי לענישה, וכאשר הרוצח לא כיוון להרוג את הנרצח המסוים שנהרג, אין דרישת ההזדה המלאה מתקיימת. בבושת, ניתן להציע, הרמב"ם אימץ את תפיסת המהרש"ל, שדרישת הכוונה איננה דרישה לרמת הזדה מינימלית על מנת לחייב, אלא כוונה להגדרת המעשה כמעשה ביוש. על כן, מחדש הרמב"ם, כאשר האדם מכוון לבייש פלוני, מעשהו מוגדר כמעשה של ביוש, ואין עוד מניעה לחייבו עליו.

לשיעור הבא:

בשבוע הבא נתקדם בגמרא עד המשנה בדף פז., ונעסוק בשיטת רבי יהודה בדין סומא ביחס לבושת, דינים ומצוות. נסו לחשוב על סברת שיטת רבי יהודה. עיינו בדברי הראב"ד המצורפים, עמדו על חידושיו וחשבו אם ניתן להבין את כל דבריו כפשוטם.

בעניין בושת ראו גם תוספות פו: ד"ה סומא, ד"ה מה, פז. ד"ה וכן (I).

בעניין חיוב סומא במצוות חשוב לראות את תוס' פז. ד"ה וכן (II); רשב"א (מצורף).

חידושי הראב"ד פו:

...מה להלן סומא פטור, שאינו בר דעת, אף כאן סומא פטור ואינו בדין בשת כלל, לא ליתן ולא ליקח... וכן היה פוטרו מכל דינין שבתורה, שאין דן ואין דנין אותו ואין בית דין חייבין להזקק לדינו.

חידושי הרשב"א פז.

וכן הי' ר' יהודה פוטרו מכל מצות האמורות בתורה. יש לדקדק דהא תנן במגילה בפ' הקורא את המגילה עומד ר' יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע ואם איתא דסומא פטור מכל המצות מאי שנא שלא ראה מאורות מאי שנא פקח ונסתמא, ובירושלמי פריך לה במגילה וכן במכות בפרק אלו הן הגולין ומשני ביושב בבית אפל לא יפרוש על שמע פי' ביושב בבית אפל משעה שנולד כגון שנולד במערה ולא ראה מאורות מימיו ולא נהנה מהם, ומיהו לא משמע הכין בגמרין, ותדע דהתם במגילה מפרש טעמא דר"י משום דאינו נהנה מן המאורות ואמרו רבנן אית להו כר' יוסי דאמר ר"י פעם אחת הלכתי באישון לילה ואפילה וראיתי סומא ואבוקה בידו ואמרתי לו בני אבוקה זו למה אמר לי כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתים ומן הברקנים, ולא שייך זה באדם שנולד במערה ורואה אלא שלא נהנה בעודו יושב באפילה. ובתוס' תירצו דאע"ג דפטר ר"י כל סומא מן המצות מדאורייתא מדרבנן מיהא מחייב בכל המצות שאלמלא כן עשיתו כנכרי, והילכך מי שראה המאורות ונהנה מהן אף על פי שנסתמא חייב מדרבנן ופורס על שמע להוציא את אחרים משום דק"ש דרבנן ואתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל מי שלא ראה מאורות מימיו אף על פי שחייב בכל המצות מדרבנן, בזו שהיא מחמת הנאת המאורות וזה לא נהנה פטור אפילו מדרבנן והלכך אינו פורס. ועדיין ק"ל קצת שאילו סומא לר"י חייב במצות מדרבנן מיהא מאי קאמר רב יוסף דאנא לא מפקידנא ועבידנא והא ע"כ עביד ומפקיד מדרבנן וחייב משום לא תסור. אלא נראה דלר"י פטור לגמרי מכל המצות ואפילו מדרבנן וממדת חסידות בלבד חייב והיינו דרב יוסף, ופריסת שמע כיון דאינו אלא מדרבנן אפילו סומא שראה מאורות ונסתמא ואלו בא לומר ברכת יוצר אור רשאי וחסיד מפני שכבר נהנה אף הוא מוציא את הרבים, אבל מי שלא ראה מאורות אפילו בא לומר אין כאן מדת חסידות לפי שלא הרגיש ולא נהנה כדעת ר"י ואם אפילו מדת חסידות אין כאן איך יפרוס על שמע להוציא אחרים שנהנו, עשאה ר"י לזו כברכת הנהנין דעלמא, ורבנן ס"ל דאף הוא נהנה כדברי ר' יוסי כנ"ל.