בייסורין

מאת גלעד בארי (מחזור ל"ו)

[1] 

מה הקשר בין קבלת הייסורין לבין קניין תורה?

בשורות הבאות אני מבקש לפתוח כיוון מחשבה מסויים דרך המושג 'ייסורין של אהבה', ואציע כי הוא בעל משמעות מיוחדת בזמן הזה.

א. ייסורים של אהבה 

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה - כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו (תהילים, צד, י"ב); וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה - כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלוקים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי (תהלים ס"ו, כ'). אמר להו רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא, הכי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אלו ואלו יסורין של אהבה הן, שנאמר: כי את אשר יאהב ה' יוכיח (משלי, ג', י"ב); אלא מה תלמוד לומר ומתורתך תלמדנו? - אל תקרי תלמדנו אלא תלמדנו; דבר זה מתורתך תלמדנו; קל וחומר משן ועין: מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם - עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם - על אחת כמה וכמה...

(ברכות ה ע"א).

אחד הקשיים שאנו נתקלים בהם בסוגיית הייסורים שבפרק הראשון שבמסכת ברכות (ה ע"א-ע"ב) הוא השאלה מה הם 'ייסורין של אהבה' וכיצד הם ייתכנו. ר' יוחנן, בעל הייסורים[2], הגיבור המרכזי של סוגיית הייסורים, לוקח את הפסוק "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהילים, צד, י"ב), ובאמצעי מדרשי משנה את קריאתו כך שיהווה מקור וטעם למושג התמוה: כשם שעל פי דין התורה עבד כנעני משתחרר אם האדון גרם לו מום גופני באחד מאיבריו באופן בלתי הפיך, כך על אחת כמה וכמה לייסורים הפוגעים בכל גופו של אדם. אמנם המילים המפורשות חסרות, אך נראה שכוונת ר' יוחנן שהאדם הסובל ייסורים אינו סתם מתוגמל, אלא שהוא, בדומה לעבד, יוצא לחירות באמצעותם. דבר זה זוקק הסבר - אנו מבינים היטב מהי יציאה לחירות של עבד, אך מה פירושה של יציאה לחירות של אדם רגיל, וכיצד היא מתרחשת דרך הייסורים?

נתבונן שוב בדינו של העבד: סביר להניח כי לפחות חלק מן הסיבה שעבד יוצא לחירות במקרה של פגיעה פיזית קשה, היא שהפגיעה מהווה הפרה של המחויבות שבין האדון לעבדו: העבד מחויב לשרת את אדונו היטב, ועל האדון לתת בתמורה יחס הוגן תמורת שירותו. ההתעללות הפיזית מפקיעה את המחויבות מצדו של האדון, ולכן העבד חופשי לנפשו מכאן אני רוצה לעבור באנלוגיה אל עולמו של האדם סובל הייסורים. ר' יוחנן אומר לנו: האדם הרגיל, שלא זועזע ממצב הטבע השליו על ידי אירוע טראומטי, עומד בזיקה של מחויבות לריבונו של עולם על הכרת הטוב לאלוקיו שנותן לו את התנאים לאותה שלווה ושגשוג. לעומתו, אצל בעל הייסורים המצב שונה: הוא שירת את אלוקיו-אדוניו, אך נענה בייסורים. וכאן מסתתרת לה הקביעה הדרמטית של ר' יוחנן - האדם הזה בעיקרון חופשי מעבודת אלוקים, שהרי האדון הפקיע במעשיו את המחויבות. אם נשאל אותו מדוע הוא ויתר על הקשר עם רבונו של עולם, יש לו הצדקה: השיבו לי ברעה תחת טובה. ביטוי אקטואלי לרעיון זה נתן הרב עמיטל זצ"ל ביחס לאמונה לאחר השואה:

דרשנים ורבנים בני זמננו מציגים עדיין את הכרת הטוב כיסוד עבודת אלוקים. והשאלה שעומדת בפנינו בימים אלו היא האם אחרי החורבן הנורא שעבר על עם ישראל בשואה, אפשר לומר שעבודת האלוקים בנויה על הכרת הטוב? האם יהודים שאיבדו לא רק את הוריהם אלא גם את נשיהם וילדיהם יכולים לעבוד את ה' על בסיס הכרת הטוב? האם יהודים שתפקידם היה להוציא את השרופים והמתים מכבשני אושוויץ יכולים לעבוד את ה' כשההכרה העומדת בבסיס העבודה היא הכרת הטוב? בשום פנים ואופן לא[3]!

הרב עמיטל לא טוען את הטענה הפרוזאית לפיה ייסורים מכניסים קושי גדול ליחסים שבין אדם לאלוקיו, אלא טענה הדומה לאבחנה ששמנו בפיו של ר' יוחנן: עצם מציאותם של אותם ייסורים מחייבת לשנות את טיבה של מערכת היחסים הזאת - לא ניתן עוד להשתיתה על היסוד הקלאסי של מחויבות מתוך הכרת הטוב, וצריך למצוא משהו אחר[4].

מציאת ה'משהו האחר' היא בדיוק התרומה לקיום הדתי שר' יוחנן זיהה לייסורים. ה'אליבי' שהייסורים מספקים לשיחרור מהמחויבות לעבודת ה', מהווה מקפצה לעבודה באיכות גבוהה יותר - עבודה מתוך חירות. כאשר הקשרים הטבעיים והקבועים מראש, המחייבים את האדם מעצם קיומו בתוך הבריאה, ניתקים, הרי שחרף הכאב הכרוך בהתנתקות זו, גלום בה פוטנציאל לאמונה ולעבודה כהתרחשויות מתוך בחירה. אלו הם ייסורים של אהבה - ייסורים שפותחים את הפתח לאהבה. הבחירה שאם תבוא - בהחלטה הירואית של "אף על פי כן" - הרי שהיא תבוא מתוכיותו של אדם, ובכך יתרונה[5].

כעת, אני רוצה להרחיב את היריעה ולהראות כי יש רלוונטיות - גם אם באופן אחר - לכיוון המחשבה של ר' יוחנן, גם עבור מי שאיננו בעל ייסורים במובן השגור.

ב. קיצור תולדות הספק

מקובל לציין את ראשיתה של מחשבת העת המודרנית בספק[6]. בקווים כלליים ניתן לומר כך: ההכרה בחילוקי הדעות שבין המלומדים לדורותיהם; גילוי היחסיות התרבותית; תשומת לב לתעתועי החושים; המעבר מקבלת המסורת לחשיבה ביקורתית, אך תוך כדי כך גילוי חולשותיו של 'כלי האמת' החדש, השכל - כל אלו הובילו למשבר. שלבו הראשון של המשבר - שהיה ארוך למדי - הוביל דווקא למאמצים כבירים להשגת בסיס איתן לחשיבה האנושית, ולאחר שנדמה כי זה הושג, ליומרה לנסות ולקבוע באמצעותה באופן מוחלט הכרת עולם ותיקון עולם.

הספק המתין בסבלנות, והניח לשיטות מחשבה חובקות-כל אלו לכלות זו את זו, ובעיקר להראות כיצד אין הן מסוגלות למלא אחר הבטחותיהן המפליגות. לאחר שתי מלחמות עולם, שואה, פצצות אטום ומלחמה קרה, ביקשה האנושות המערבית להתבונן מטה, כדי לראות אם יש קרקע מוצקה לרגליה, שתיתן טעם לכל הקורבנות שהיא משלמת עבור אמונותיה. וכאותה דמות מצוירת כשגילתה שאין קרקע כזו, החלה ליפול - ההכרה שוב גילתה את תעתועיה, המוסר שוב גילה את היחסיות התרבותית. זהו הפוסט מודרניזם. עוצמת המשבר הנוכחי גדולה בהרבה: תהליך החילון המתקדם השלים את ירידת קרנה של המסורת הדתית, ובנוסף, אם במשבר הקודם יחד עם ערעור האמונה במסורת הציע השכל האנושי את תמיכתו, הרי שכעת גם התבונה איבדה את תדמיתה כמשען בטוח. עוד ועוד 'פרות קדושות' שמילאו את דירתו של האדם המערבי נשחטו, וזו הלכה והתרוקנה. קרנו של ערך החופש, המקדש את החלל הפנוי הזה, עלתה, והליברליות ביססה עצמה היטב במרחב הציבורי. האוטונומיה האנושית הועלתה על נס, האפשרויות הכלכליות התרחבו, רמת ההשכלה עלתה, מגבלות המסורת והקהילה צומצמו או הוסרו, המרצה באוניברסיטה לא מתיימר להנהיג ולשכנע אלא רק לתאר את העובדות, והאינדיבידואל - לפחות זה בעל היכולת - מוזמן לקבוע בעצמו את דרכו בחיים. אך נראה שבמקביל, המפות, המצפנים וקני המידה שעזרו לאדם למצוא אוריינטציה במרחב, נחלשו, וחולשה זו מקשה על ניצול פורה של החופש הזה[7].

התהליכים הללו לא פסחו גם עלינו: רובו של העם היהודי התרחק מהמסורת הדתית כבר ב'עידן הנאורות', והשתייכותו לעולם המערבי הביאה גם אותו לחוות את ה'פוסט'. האדם הדתי, בעיקר זה שחייו מעורים היטב ב'רוח הזמן', חש לגיטימציה להחזיק באמונותיו הדתיות, אך באותה נשימה הוא חש גם את פריכותן של אמונות אלה. קול הנבואה דומם מזמן, והעיר והמגדל אשר בנו בני האדם, שבהם נראה האנושי כשולט ללא מיצרים, אינם מקילים על ראיית אלוקים. בנוף האנושי והחופשי הזה, ההשתייכות לקהילת האמונה - גם לאלה שנולדו אליה - אינה מובנת מאיליה.

ג. חסד האמונה

ניתן לראות את כל אלה כמכשול בלבד, להצביע על הירידה במחויבות הדתית, ולציין "בסיפוק" עוד חוליה בשלשלת ירידת הדורות. אך אפשר גם להיזכר במחשבתו של ר' יוחנן: הספק, כמו הייסורים, סודק את ההכרחיות - השכלית והמסורתית - המטילה על האדם את עבודת האלוקים ואת ההחזקה בדרכי אבות מתוך חובה, ובכך 'מכריח' אותנו להתחיל דווקא מן המדרגה היותר גבוהה: לעבוד את האלוקים מתוך חירות, ולהתחייב מתוך אהבה.

רוח דומה שרתה על עמנואל קאנט, המלומד הגרמני אשר קבע גבולות לתבונה האנושית ובתוך כך ביקש להראות את חוסר יכולתה להוכיח את האמונות הדתיות. אך הוא לא ראה בכך את מותה של הדת, אלא דווקא את התעלותה:

נמצאתי חייב לבטל את הידיעה, כדי לפנות מקום לאמונה.

('ביקורת התבונה הטהורה', ירושלים, מוסד ביאליק, תשי"ד, עמוד 21).

גם ההוגה היהודי-גרמני פרנץ רוזנצוויג ביקש לראות באופן דומה את העדרותם של מופתים[8] וניסים מן החיים:

חז"ל מספרים שנהר יש בירכתי עולם ושמו סמבטיון, שמרוב יראת שמים הוא פוסק לזרום בשבתות. אילו במקום נהר מיין היה זורם נהר זה בפראנקפורט - אין ספק שיהודי קהילה קדושה זו היו כולם מקפידים בשמירת השבת. ברם אלוקים אינו עושה אותות כאלה. מן הסתם נקוט הוא בתוצאה הבלתי נמנעת, שדווקא הנכנעים והנפחדים והעלובים ביותר יהיו החסידים ביותר. והנראה שאין אלוקים מבקש שידבקו בו אלא בני חורין...

('כוכב הגאולה', ירושלים: מוסד ביאליק, תשנ"ג, עמודים 294-294[9]).

הספק, כמו הייסורים, מערער את היסודות הטבעיים של האמונה. אך חרף הכאב הנפשי שמולידה אי-הידיעה, ניתן לזהות, בדרכו של ר' יוחנן, את הפוטנציאל הגלום במצב זה, שבמובן מסוים כפוי עלינו. הוא 'מכריח' אותנו, אם חפצי אמונה אנו, לקפוץ אל הצורה הנעלה יותר של האמונה, זו של הבחירה האוטונומית.

באופן אישי, פעמים רבות אני חושב על רעיון זה בהקשר של הנוסח של ברכת 'אבות' הפותחת את תפילת שמונה עשרה, בה אנו מתארים את הקב"ה כ"גומל חסדים טובים וקונה הכל". את ייחוס חסדו של הקב"ה למעשה הבריאה ניתן להבין יחסית בקלות, שהרי אלוקים חופשי במעשיו, ולא היה לו הכרח לברוא את העולם. לעומת זאת, במהלך פחות אינטואיטיבי, הברכה מיד מקבילה למעשה האלוקי את מעשי האבות: "וזוכר חסדי אבות"; מה הם חסדי האבות? נראה שהאמונה נתפסת כאן כחסד: הלוא בימי האבות העולם התנהל ללא הכרה בבורא העולם, כך שהאמונה לא הייתה חלק מסדר העניינים המקובל. במידה רבה, האבות עשו מהלך הדומה לגיור: הצטרפותו של הגר לאמונה היהודית היא פרי בחירה מודעת וחופשית, בשונה מן הטבעיות של ההשתייכות אצל מי שנולד יהודי. בנכונותם להיות גרים, ללכת מעבר למובן מאיליו, נתפסים האבות כבעלי חסד, חסד האמונה[10].

אנו בנים ולא אבות, יהודים מבטן ולא גרים. יחד עם זאת, אם אכן היסודות הטבעיים מתרופפים, הרי שנגזר עלינו להיות יותר 'גרים, אם אנו מבקשים להתמיד באמונתנו. עמידתנו בברכת 'אבות', עם תחילת תפילת העמידה, ניתנת להתפרש כבעלת קורטוב מאותה ראשוניות של חסד של האבות. בנוטלנו חלק ב'ייסורין של אהבה' של האבות, הרי אנו מ"בני בניהם", כלשון המשכה של הברכה.

ד. שאלות פתוחות

יחד עם הכתרים שקשרתי לרעיון האמונה מתוך חירות, ברצוני להתעכב לקראת סוף דברי על חוסר הנחת שמלווה אותי עם הצגת רעיון זה.

כפי שהזכרנו קודם, אנו יודעים מעצמנו שחווית החירות, גם לנעתרים לה, לא תמיד מזמנת רק את העוצמה נפשית - כפי שמתאר רוזנצוויג - אלא גם תחושות פחות חיוביות: בלבול, אמביוולנטיות וחוסר מחויבות. לאור זאת, נשאלת השאלה כיצד להכיל, במסגרת קבלת תורה מתוך חירות, לקיחת מחויבות בסדר גודל שאמונה, ובפרט האמונה היהודית, מדברות עליהן. מסיבה זו טען הרב קוק כנגד המחשבה על קבלת התורה מחירות בלבד:

אולי לא נעים לנו הדבר, אילו היה תלוי בחפצנו הפשוט אפשר שהיינו בוחרים בקבלה כזו שבאה בחוק רצון חפשי, שאנחנו חושבים אותו ליותר אידיאלי. אבל לא כאשר יראה האדם לעינים מתהוים הדברים במציאות. אין אנו יכולים להשקיף לתכנם של הדברים בעצמיותם והננו רואים רק את הברק הנוצץ עליהם מבחוץ. אמנם החכמה העליונה, חכמת רבון כל העולמים, אשר "הוא אמר ויהי, צוה ויעמוד", היא מיסדת את מפעלותיה ביסוד המציאות ובעצמותה של ההויה על פי אמתתן. היא יודעת, כי חלושים אנחנו, חלושי רצון הננו וחלושים הם האידיאלים שלנו, אין אנו רואים כלל וכלל שקיומו של עולם מלא ימסר לרצוננו, ועל כן הננו קרואים מתוך הכרח אל הדבר הגדול והנשגב העומד ברומו של עולם.

(מאמרי הראי"ה, עמוד 166).

במילים אחרות, הרב קוק טוען כי הסתכלות אחראית, המתבוננת באופי האנושי באופן ריאלי, תעלה כי ניתן להשעין את מטענה הכבד של היהדות, על אמונותיה והלכותיה המרובות, על קבלה מתוך חירות. בהנחה שמקבלים אבחנה זו - שיש לה על מה שתסמוך - מה עושים איתה?

אפשרות אחת היא אכן לקצץ את מה שאינו 'עובר' את המודעות הביקורתית. כששאלו את רוזנצוויג, שאותו פגשנו קודם כמעלה את החירות על נס, האם הוא מניח תפילין בכל יום הוא ענה: "עדיין לא"[11]. אופציה זו נראית כחסומה עבור הציבור המחויב למסורת. אך ניתן לשאול את השאלה באופן מעודן יותר: האם אמונה שיש בה יותר מן החירות בבחירת ההשתייכות אליה, ניתן להצדיק לגביה, בתוך המסגרת הקיימת (ותוך כדי ניסיון לברר באמת מה הם גבולותיה), מרחב גדול יותר של בחירה ביחס לתכניה[12]?

אפשרות אחרת היא לנסות ולחזור ל'עידן התמימות' האמונית. אם נאמר זאת בסגנונה של סוגיית הייסורין, וכפי שהתבטאו חלק מן החכמים שהעדיפו לוותר על יתרונותיהם של ייסורין של אהבה - "לא הן ולא שכרן" (ברכות ה ע"ב). יש אולי כאלה המבקשים לעשות כן בימינו, אך דומה שלרבים מאיתנו אין את היכולת ו/או את הרצון לוותר על החירות הזאת. יחד עם זאת, גם כאן אני מבקש להציע כיוון מחשבה מעודן יותר, שיש לו סיכוי רב יותר להתקבל על ליבנו: אולי יש מקום ללמוד את היכולת לא להיות כל הזמן במודעות הביקורתית, המרגישה צורך לברר לעצמה בכל רגע נתון האם היא בוחרת בדיוק מה שמתאים לה, ולפעמים לקבל את המסורת ואת הדברים כפי שהם. להיות מאמינים במובן של נתינת אמון, אמון במסורת שניתנה באהבה, שיש בה רצון ויכולת להדריך אותנו בנתיבי החיים, ולעשותנו אנשים טובים יותר; כמו אדם קרוב שרכשנו כלפיו ביטחון, ועכשיו אנחנו יודעים שאפשר לסמוך עליו, ולכן יכולים לישון בשקט. האם ניתן, במסגרת האנלוגיה בה השתמשנו בפסקה הקודמת, לשלב בין חווית הגרות בת-החורין לחווית ההשתייכות הטבעית, שילוב שיאפשר לנו לשאת את מטענה של המסורת יחד עם איכויותיה של החירות?

אסתפק בהעלאת שתי שאלות-הצעות אלה - שאלת הבחירה ביחס לתכנים מחד, ושאלת היכולת לתת אמון מאידך - ואשאירן לעתיד ולמחשבת הקוראים.

* * *

אוריאל ז"ל ישב מולי בישיבה של מטה. בחושבי אודותיו אני נזכר בעיקר כי הליכותיו הקרינו דמות שניסוחה הקולע ביותר נמצא בתיאור של איוב, בעל הייסורין המקראי, בעת שלוותו: "והיה האיש ההוא תם וישר וירא אלוקים וסר מרע" (איוב א', א').

יהי זכרו ברוך.