העולם הבא: מהותו על ידי הפילוסופים

 

העולם הבא – טענות הנוצרים, המוסלמים והפילוסופים

כפי שראינו בשיעור שעבר, מטרתו המרכזית של החבר בהעלאת נושא העולם הבא היא להשלים את הדיון במעלת ישראל: כפי שבני עם זה קרובים אל הא-להים בחייהם, כך הם קרובים אליו במותם.

כנגד טענה זו של החבר מצביע הכוזרי על שתי טענות 'מתחרות'. האחת, הנטענת על ידי בני הדתות האחרות – הנצרות והאסלאם – מזכה את בני אותן הדתות ב'יעודים שמנים ודשנים' יותר מאותם היעודים האמורים בתורת ישראל. טענה זו נדחית על ידי החבר בקלות, שכן אין להם כל ראיה; אף הכוזרי מסכים לדחייה זו, ומוסיף הערה בדבר צביעותם של בני דתות אלו, אשר מפארים את החיים שלאחר המוות ומבזים את החיים בעולם הזה, ובכל זאת –

"לא ראיתי אחד מן המאמינים ביעודים ההם שהוא מתאוה למהירותם, אבל אם היה ביכלתו לאחרם אלף שנים וישאר במסורת החיים ובעול העולם ועצבונו, היה בוחר בזה"   (קז).

הוא אף מפקפק בדברי הנוצרים והמוסלמי כי "בעבור מלה[1] שהוא אומר בפיו, ואפשר שאיננו יודע כל ימיו זולתי המלה ההיא, ואפשר שלא יבין ענינה" ניתן לזכות לחיי העולם הבא.

הטענה השנייה היא טענת הפילוסופים. לדעתם, "יהיה האדם כלה בטבעו אבד גופו ונפשו כבהמות זולתי הפילוסופים" (קי). טענה זו מוכרת למלך ממפגשו עם הפילוסוף בתחילת מאמר זה. וכך נתבארה שם תפיסת העולם הבא על ידי הפילוסוף:

"השלם ידבק בו מן המין הא-להי אור שהוא נקרא השכל הפועל, ידבק בו שכלו הנפעל דבקות התאחדות עד שיראה האיש ההוא כאלו הוא השכל ההוא הפועל אין ביניהם שנוי...

"והמדרגה הזאת היא תכלית ההגעה המקווה לאדם השלם, אחרי אשר תשוב נפשו מטוהרה מן הספיקות, מבינה החכמות על אמתתם... והיא מדרגת השכל הפועל... ואינם יראים הכליון לעולם.

"ותשוב נפש האדם השלם והשכל ההוא הפועל דבר אחד, ולא יחוש לכליון גופו ואבריו, מפני ששב הוא ואותו, דבר אחד. ונחה נפשו בחיים, מפני ששב בכת הרמס ואסקלביוס וסקארט ואפלטון ואריסטו, כי הוא והם וכל מי שיעלה אל מדרגתם והשכל הפועל, דבר אחד".

התייחסנו בעבר למושג 'השכל הפועל', בשיעור מספר 11, שבו עסקנו בביאור הנבואה לדעת הפילוסופים. נשוב ונחזור כאן על עיקרי הדברים:

על פי התפיסה האריסטוטלית, אין הדעת (=השכל האנושי) יכולה לרכוש ידיעות אלא בצירוף של ישות נוספת, היא השכל הפועל. אריסטו ממשיל את תהליך הידיעה לתהליך ראייה של צבעים: על מנת לראות צבעים יש צורך בצבע עצמו, בעין ובאור שיישא את הצבע אל העין. תהליך הידיעה דורש את העצם הנודע, את התודעה המתוודעת ואת השכל הפועל, שמאפשר לתודעה לראות את הצורה שבעצם. ממשיכי דרכו של אריסטו חלקו מן הקצה אל הקצה לגבי הגדרתו המדויקת של השכל הפועל; הדעה שהתקבלה אצל אל-פראבי, שהיא החשובה לדיוננו, היא שהשכל הפועל הוא יישות אחת המשפיעה את הצורות בעולם שמתחת לירח – הן לעולם עצמו והן לנפשות בני האדם. מכאן שהשכל הפועל הוא מין מאגר אדיר של אמתות; אלא שאין אלו אמתות מנותקות זו מזו, ובדרך כלשהי כולן ביטויים חלקיים של אמת אחת כללית, שהיא קיומו של השכל הפועל עצמו.

הנחה אריסטוטלית נוספת היא שהידיעה אינה רק חיצונית לאדם, מעין קניין שאותו אנו רוכשים, אלא משנה אותו באופן מהותי, או ליתר דיוק מהווה אותו; כלומר, כשאנו יודעים משהו אנחנו מתהווים להיות כוללים גם את הדבר הנודע. על כן, ככל שהאדם יודע יותר ומקבל יותר מן השכל הפועל, כך הוא נעשה דומה יותר ויותר לשכל הפועל, ושכלו מקבל את הצורה של השכל הפועל.

כעת נצרף לשתי הנחות אלו הנחה שלישית – בניגוד לחומר ולכל הקשור אליו, אשר המוות והכיליון טבעי להם, הרי שהשכל הפועל, שהוא מופשט מן החומר ואינטלקטואלי במהותו, אינו עומד בסכנה זו. על כן, ככל שהאדם רוכש ידיעות, ובכל מדמה שכלו לשכל הפועל, כך שכלו הולך וניצל מן הכיליון והמוות. לשון אחרת, מאחר והחכמה נעלה מן המוות, הרי שאף החכם, דרך החכמה, מתעלה מעליו.

מסקנת הפילוסופים היא שהם, ודווקא הם, זוכים לחיים שלאחר המוות, בעוד שמי שלא רכש את הידיעות הפילוסופיות, ונותר אחוז בגוף ובחומר, כלה יחד עם גופו.

 

שיטת הרמב"ם הקרובה לשיטת הפילוסופים

כפי שראינו בסוגיית הנבואה, גם בסוגיית העולם הבא, שהיא סוגיה מצרנית לה, קרובה שיטת הרמב"ם לשיטת הפילוסופים. בהקדמתו לפירוש המשנה כותב הרמב"ם:

"האדם... תכליתו פועל אחד בלבד... והוא ציור המושכלות... והנכבד שבמושכלות ציור אחדות השם יתפאר ויתרומם ומה שכרוך בזה...

"אבל עם ציור המושכלות יחויב להרחיק מן ההפרזה בהנאות הגשמיות... כי האדם אם יהיה מבקש תאוות... ומשעבד שכלו לתאותו... אזי לא ייראה בו הכח הא-להי, רוצה לומר השכל, ויהיה אזי חומר נכרת".

הרמב"ם אוחז כאן בשיטת הפילוסוף – המפתח להבטחת החיים שלאחר המוות הוא בהשכלה, ובעיקר בהשכלה העיונית תיאורטית ("אחדות השם") ואילו החומר סופו להכרת.

שוב חוזר על כך הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק, תוך שהוא מבאר את מדרש חז"ל ומשווה את דבריהם בפירוש לדבריהם של הפילוסופים:

"אמרו עליהם השלום העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא רחיצה ולא סיכה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה.

"והכונה באמרו עטרותיהם בראשיהם, קיום הנפש בקיום מושכלה והיותה היא והוא דבר אחד כמו שהזכירו בקיאי הפילוסופים בדרכים שיארך ביאורם כאן. ואמרו נהנים מזיו השכינה, כלומר שאותם הנפשות נהנות במה שמשכילות מן הבורא... במה שהשכילו ממציאותו. והנה האושר והתכלית הסופית היא להגיע אל המעמד הזה המרומם, ולהמצא באותו המצב וקיום הנפש כמו שאמרנו, וזהו הטוב העצום שאין טוב להקישו אליו ולא עונג לדמותו בו...
"והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה".

ניסוח סופי קובע הרמב"ם במשנה תורה:

"העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת... וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן... ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקדוש ברוך הוא מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל"

                                   (תשובה ח, ב; ועיין בפרק כולו).

 

הפולמוס כנגד דברי הרמב"ם וביאור דבריו

דבריו אלו של הרמב"ם עוררו פולמוס גדול, שכן כפי שמעיר הראב"ד:

"דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאומר אין תחיית המתים לגופות אלא לנשמות בלבד, וחיי ראשי לא היה דעת חז"ל על זה".

עד כדי כך באו הדברים, שמגדולי ספרד באותו הזמן, רבי מאיר הלוי אבולעפיה (הרמ"ה), עוד בחייו של הרמב"ם, לשלוח אגרות מחאה תקיפות הן לחכמי פרובנס והן לחכמי צרפת, כשהוא דורש מהם להתנער מדבריו אלו של הרמב"ם, אשר לדעתו "הפח תקות שוכני עפר, וברית ה' הפר" (אגרות הרמ"ה, סימן י).

בתגובה להאשמות אלו נאלץ הרמב"ם לפרסם את אגרת 'תחיית המתים' שלו, אשר בה הכחיש את טענות מתנגדיו כאילו כפר בתחיית המתים. תחיית המתים ודאי שתהיה – אלא שלדעתו אין היא המטרה והתכלית, שכן גם השבים אל החיים ישובו וימותו. מטרתה של התחייה לדעתו אינה אלא לאפשר לצדיקים להגיע למדרגה הגבוהה ביותר שביכולתם, כאשר הם מנצלים את התנאים הנוחים אשר ישררו באחרית הימים:

"לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה'".

ומכל מקום –

"וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין  העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד" (תשובה ט, ב).

אין כאן המקום להיכנס לכל פרטי הפולמוס, אשר שב ונתעורר בשנית כארבעים שנה מאוחר יותר, כשכבר לא היה הרמב"ם בין החיים. להגנתו אז יצא בנו, רבי אברהם, בספרו מלחמות השם. לא נוכל להרחיב כאן גם בראיות השונות מן האגדתות אותן הביאו המתנגדים לדרכו של הרמב"ם, והיישובים השונים שנאמרו בעניין; סיכום מורחב של הדברים ניתן למצוא ב'שער הגמול' לרמב"ן (בתוך חיבור 'תורת האדם'), ולהלן שורותיו האחרונות, המתמצתות את נושא המחלוקת –

"הכל מודים בתחיית המתים ובקיום הזמן ההוא בכלליו ופרטיו כמו שפירשנו, זולתי דעת הרב רבי משה ז"ל שנותנת קצבה לזמן התחיה ומחזיר הכל לעולם הנשמות כמו שנזכר למעלה ואנחנו מקיימים אנשי התחיה לעדי עד מימות תחיית המתים לעוה"ב שהוא עולם שכולו ארוך".

כלומר – המחלוקת היא למעשה בטיבו של העולם הבא:
לדעת רובם של הראשונים, יש לחלק בין גן העדן והגהינום, שעניינם הישארות הנפש לאחר מות הגוף, ובין העולם הבא שהוא העולם שלאחר התחייה, ובו חיים אנשים בגופיהם.
לדעת הרמב"ם, לעומת זאת, העולם הבא הוא עולם לנפשות בלבד, והוא הוא העולם שלאחר המוות; עולם התחייה, לעומת זאת, לא בא אלא לצורך 'שיפור עמדות'.

ויסוד המחלוקת היא בשאלה בה כבר נגענו בשיעורנו לגבי האדם השלם – בשיעור החמישי. לדעת הרמב"ם, בדומה לפילוסופים, האדם השלם הוא אדם המשתמש בשכלו להשגת המושכלות, וממילא העולם הבא, שהוא מקום השלמות, אינו נצרך לגוף. לדעת הראשונים האחרים, הרואים את שלמות מידותיו, נפשו וגופו של האדם לא רק כמבואות לשלמות השכלית כי אם כשלמויות הנצרכות בפני עצמן, הרי שאף העולם הבא, שהוא מקום השלמות, צריך לאפשר שלמויות אלו.

 

שיטת רבי יהודה הלוי

כאמור בתחילת השיעור, את טענות הנוצרים והמוסלמים לגבי העולם הבא והישארות הנפש דחה רבי יהודה הלוי כלאחר יד – אין לדבריהם כל ראיה, ואף הם עצמם אינם מאמינים בדבריהם. לגבי טענת הפילוסופים, לעומת זאת, המצב נראה כמסובך בהרבה.

במאמר הראשון החבר אינו מתמודד כלל עם טענה זו, ואילו המלך פוטר אותה כ'רחוקה מן הדעת' (קי), בלא לבאר מדוע. גרוע מכך – כאשר שיטת הפילוסוף עולה שוב במאמר ה, הרי שהמלך "רואה לדברים האלה הפילוסופיים יתרון דקדוק וברור על שאר הדברים" (ה, יג)!

על אף שהחבר מציע גם כמה קושיות נקודתיות על התפיסה הפילוסופית של הישארות הנפש[2], הרי שדומה כי שורשה של התרוצצות זו בקרבו של המלך, האם דברי הפילוסוף יש בהם יתרון ודקדוק, או שמא 'רחוקים הם מן הדעת', נעוצה לא בדחייה זו או אחרת כי אם בסיבה בשלה דחה את הפילוסוף מלכתחילה –

"רואה אני דבריך מספיקים, אך אינם מפיקים לשאלתי, מפני שאני יודע בעצמי כי נפשי זכה ומעשי ישרים לרצון הבורא, ועם כל זה היתה תשובתי כי המעשה הזה איננו נרצה, אף על פי שהכונה רצויה, ואין ספק שיש מעשה שהוא נרצה בעצמותו לא כפי המחשבות.

"מה לאדום ולישמעאל שחלקו הישוב נלחמים זה בזה, וכל אחד מהם זכה נפשו וכונתו לא-להים ונבדל ונפרש וצם ומתפלל והולך, ומגמתו להרוג את חברו, והוא מאמין שהריגתו צדקה גדולה וקורבה אל הבורא יתברך, ונלחמים זה בזה, וכל אחד מאמין כי הליכתו אל גן עדן, והאמן לשניהם זה דבר שלא יתכן אצל השכל"  (א, ב).

מחד גיסא, דבריו של הפילוסוף 'מספיקים', אך מאידך גיסא 'אינם מפיקים לשאלתי'. טענתו של הפילוסוף, הרואה בשכל את חזות האדם כולו, יעדיו וייעודיו, מתקבלת על השכל עצמו, אך לא על שאר חלקיו של האדם. לדעת רבי יהודה הלוי, כך נראה, האדם איננו רק שכל, וממילא לא ייתכן שרק השכל הוא שנותר לאחר מיתת הגוף; ודומה שאף לא ייתכן שהעולם הבא, המיועד, אינו כולל אלא שכלים.

את החלופה שאותה מספק החבר לתפיסה הפילוסופית נראה, אם ירצה השם, בשיעור הבא.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך ויינטרוב, תשע"ה

עורך: בנימין פרנקל