בשיעור הקודם התבוננּוּ ביסוד מרכזי בעולמו המוסרי של הגר"א: הפרישות. ראינו את מקומה החשוב של הפרישות מן הסוג החברתי, שנועדה לפנות זמן וכוח לתורה, וגם לשמש כתריס בפני עברות שונות. עכשיו נרחיב את היריעה כדי לעיין בהשקפתו המוסרית הכללית של הגאון.

ההתמודדות עם יצר הרע היא פרשה מרכזית במוסר היהודי. במסגרת זו נעלה שתי שאלות, עקרונית ומעשית: עקרונית – לשם מה יש צורך להתמודד עם היצר? ומעשית – כיצד יש לעשות זאת? נדמה שמקום טוב לעסוק בשאלות האלו הוא המצב שבו יצר הרע מופיע לא בהקשר של עבירה, אלא דווקא במסגרת של מצווה. כאן נוכל להתייחס ליצר עצמו, כישות נפרדת, במצב שכל יתר הנתונים האובייקטיביים הם "תקינים".

 

פרק ז בספר משלי עוסק בפיתויי האשה הזונה. על פי הגר"א בפירושו שם, הזונה היא משל ליצר הרע באופן כללי:

וָאֵרֶא בַפְּתָאיִם אָבִינָה בַבָּנִים נַעַר חֲסַר לֵב: עֹבֵר בַּשּׁוּק אֵצֶל פִּנָּהּ וְדֶרֶךְ בֵּיתָהּ יִצְעָד: בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה: וְהִנֵּה אִשָּׁה לִקְרָאתוֹ שִׁית זוֹנָה וּנְצֻרַת לֵב... וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְׁקָה לּוֹ הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמַר לוֹ: זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי: עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ לְשַׁחֵר פָּנֶיךָ וָאֶמְצָאֶךָּ:

 

מדוע מציינת הזונה (בפסוק יד) את העובדה שהיא היום הביאה את קרבן נדרה, וש"על כן" היא יוצאת לקראת האדם לפתותו? הגר"א מפרש כדלהלן:

כי אין היצה"ר בא אל האדם לפתותו לעשות עבירה כי מי ישמע לו, אך בא אליו במצוות ועי"ז ימשוך אותו, וזה זבחי שלמים, כי שלמים הוא מצוה גדולה לאכול ולשמוח ומזה ימשוך היצה"ר כי אין היצה"ר בא אלא מתוך אכילה ושמחה... וכן כל עניני פיתוי יצה"ר כך הוא בדבר שהוא טו"ר[1] כי ברע גמור אינו יכול לפתות ואין בדבר טוב שיכול לפתות כמו באכילה של מצוה ושמחה של מצוה ומזה יכול מאוד למשוך אותו. ע"כ אמר זאת שיתבונן האדם שאין אכילה של מצוה בעולם יותר מן השלמים כי אפילו בשבת יכול לפטור א"ע בכסא דהרסנא כשהוא עושה לכבוד שבת, אבל שלמים אכילתו מצוה וגם צריך ליזהר שלא יבא לידי נותר וגם בשמחה הוא מ"ע[2] כמ"ש ואכלת שלמים ושמחת גו'... שצריך האדם מאוד מאוד להשמר ולהזהר א"ע שלא יהא אחיזת יצה"ר משם.

 

אכילת שלמים בשמחה היא מצווה גדולה, ודווקא ממנה יש פתח ליצר הרע להשתלט על האדם. החגיגה שבאכילת השלמים, ההנאה הפיזית – בכך הוא עיקר המצווה. "אין יצר הרע בא אלא מתוך אכילה ושמחה". ממשיך הגר"א לתאר את הפיתוי:

על כן יצאתי, כיוון שיש מצווה תחת ידי כזו ואני יודע שאתה אוהב מצוות ואני אוהבך מאוד על כן יצאתי לבקש אותך שתעשה המצוה... וזהו כאשר הוא רגיל בתענוגי מצוה אז יאמר לו היצה"ר למה תניח את העוה"ז אשר הוא טוב ונאה...

 

עולה מכאן שאכילה היא אמנם מצווה גדולה, אבל יש בה סכנה, כי האדם עלול לשקוע באכילה ושאר הנאות העולם הזה, וישכח את ייעודו הרוחני בעולם הבא. נדרשת פה זהירות גדולה מאוד.

אמנם, צריכים לדייק בדברי הגר"א. המצווה היא מצווה גמורה, כאמור; העובדה שהאדם נהנה מן המצווה הנאה גשמית אינה מצוינת כאן כפגם בה.[3] החשש שמפניו מזהיר הגר"א הוא שהאדם עלול להימשך ממצווה כזאת להשחתת דרכיו.

 

נוכל לעמוד על גישת הגר"א ביתר בהירות אם נשווה בינה לבין הוראה חסידית באותו נושא. הדברים הבאים הם מתוך "בעל שם  טוב על התורה" (בראשית אות קסה):

כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ר"ל שלא יהיה בטוב ההוא שום פניה וחטא, זה אי אפשר, וביאר כי כשיעשה טוב בלי שום דבר רע מתגרה בו יצר הרע, מה שאין כן כשרואה היצר הרע שיש בו תערובות חלק יצר הרע מניחו והולך לו, ואז גומר הדבר ויעשה לשמה אחר כך, וזה שאמר חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, רצה לומר בכל דבר מצוה או קדושה, בהתחלה חשבתי דרכי להנאתי הגשמי, ואחר כך אשיבה רגלי אל עדותיך, רצה לומר רגלי ההרגל, שהורגל שלא לשמה אז עשיתי לשמה.

 

הבעש"ט והגר"א חלוקים קודם כל בשאלה: מהי הסכנה הטמונה ביצר הרע, כאשר הוא מופיע במסגרת של מצווה? הגר"א חושש שהאדם יתרגל להנאה החומרית, וזה יגרום לו להימשך אחר פיתויי העולם הזה וירפה את ידיו מתורה ועבודת הבורא. אולם הבעש"ט רואה פגם מוסרי (המכונה כאן "חטא") בעצם העירוב של כוונה חומרית במצווה. לפנינו הבדלי הערכה לגבי מקומה של הכוונה "לשם שמים" בקיום מצוות. בדברי הגר"א מתבטאת גישה הלכתית, האומרת שאין לפסול מצווה שקוימה לשם מצווה, גם אם היא מלווה בכוונה אנוכית גשמית. לכן אין הגר"א מזכיר את הצורך "לטהר" את האכילה עצמה מהנאה גשמית, אלא לרסן את היצריות כדי שלא תרחיק אותו למעשה מדרך התורה. הבעש"ט רואה במצב זה חטא, ועל האדם לשאוף לקיום המצווה ללא כל כוונה של הנאה אישית. עמדה זו משקפת את מרכזיותה של כוונת הלב בתורת החסידות.

אולם קיימת גם מחלוקת נוספת בין השנים. כיצד על האדם להתמודד עם הסכנה הזאת? הבעש"ט מציע לאדם לא להילחם חזיתית נגד רצונו החומרי. הסיבה היא שגם אם ינצח האדם את יצרו ויצליח לקיים את המצווה לגמרי "לשם שמים", עצם המאבק מגרה את היצר לשוב "ולנסות את מזלו" אתו. אדם המתעקש שלא לתת ליצר דריסת רגל בליבו, מבטיח לעצמו התמודדות יצרית ארוכת-טווח. עדיף, אומר הבעש"ט, לגשת למצווה במודעות מלאה ובהשלמה עם ההנאה החומרית, כי כך היצר הרע "יירגע" לאחר שקיבל את "שלו", ויניח לו. ואז, לאחר שהתאווה קיבלה סיפוק, יכול האדם לפנות לקיום המצווה בכוונה טהורה. המעבר הבטוח לכוונה טהורה מתרחש על ידי נכונות לשתף את האנוכיות במצווה בראשיתה.

ואילו הגר"א מצידו מדבר על חובת האדם להיות על המשמר. אם הוא לא ירסן את יצר הרע הוא אכן עלול להחליש את עמידתו הרוחנית וליפול במלכודת החטא. אין הגר"א חושב שהיצר ילך מעצמו אם קצת נשתף אותו ולא נלך נגדו "ראש בראש". אין הוא סבור שתצמח תועלת משיתוף היצר במצווה באופן חיובי; הדרך היחידה היא דרך הזהירות והשמירה.

מה עומד ביסוד שני הוויכוחים האלה בין הגר"א והבעש"ט? אפשר להכליל ולומר שהגר"א רואה את מעמדו הרוחני של האדם כמאבק בין שני קטבים. הכוח היצרי מנסה ללכוד את האדם בעולם הזה, ואילו תפקיד האדם בעולם הזה הוא לא לשכוח את העולם הבא, ששם הוא ייעודו הנצחי. התורה והמצוות מקשרות את האדם לייעוד הזה, שלמענו על האדם לפרוש מפיתויי החומריות, או להילחם נגדם. מנגד, גישת הבעש"ט רומזת לתפישה אחרת. הן חתירתו של הבעש"ט להתנערות מן היצר מצד אחד, והן אמונתו, מצד שני, שהתנערות זו היא אפשרית בלי הרבה מאבקים, אומרות שאין חציצה חד-משמעית בין העולמות. גם בעולם הזה, כאן בחיק החומריות, טוהר-לב אידיאלי הוא בר-השגה, אם רק ניעזר בטקטיקה נבונה. הגר"א אינו חושב שיש הרבה טעם בניסיון לסלק את היצר מהטריטוריה שלו, עולם האכילה והשתיה. אפשר לפעול נגדו, לשים לו גבולות, ולהיזהר מלהתגרות בו יותר מדי. הדרך הטובה ביותר היא "להרעיב" אותו בפרישות, מה שיכול לצמצם מאוד את זירת המאבק. בכל אופן, המלחמה בו היא בלתי-פוסקת, ותמיד קוטבית.

 

מיד נמשיך לבסס את דברינו, אך קודם עלינו לעמוד על קושי מסוים בטיעון שלנו. הרי ראינו שהגר"א עצמו היה במגע תמידי עם העולמות הרוחניים. האם אין עצם הקשר הזה מעיד על קירבה איתנה בין המציאות שלנו לבין הספירות העליונות? אבל גם כאן אנו נוכחים בהבדל הגדול שבין הגר"א לבין ר' ישראל בעל שם טוב. מה היה התוכן של הקשר של הגר"א לעולם העליון? דבר אחד: תורה, ורק תורה. ואילו מהלכיו של הבעש"ט בעליות הנשמה שלו, כפי שנמסר לנו במסורות החסידים (וגם באיגרתו המפורסמת של הבעש"ט לגיסו), נגעו לנושאים קיומיים - מצב עם ישראל, ביטול גזרות וכדומה. הבעש"ט הוא אב-טיפוס לכל האדמו"רים בעלי שיעור קומה ויכולות רוחניות יוצאי-דופן, שראו את עצמם מחויבים להעמיד את כל כישוריהם המיוחדים לרשות יהודים הזקוקים לישועה, פרנסה והצלה, בנוסף על הדרכה בעבודת ה'. לא כך המצב אצל הגאון מווילנא. כנראה, אי אפשר בתפישתו להיות דבוק בעולם העליון אלא למען ובאמצעות תורה.

 

השניות בתור יסוד בהשקפתו ובחשיבתו של הגר"א מתבטאת גם בפירושו לספר יונה. חיבור זה הוא חריג בין פירושי הגאון למקרא. בעבר עמדנו על כך שהגר"א נהג להדגיש את הפשט בפרשנותו כמו בלימודו ובפסיקתו, והוספנו שעם זאת, הוא האמין בחלוקה המסורתית של "פרד"ס" – פשט, רמז, דרש וסוד – וניצל את כל הדרכים האלו. מבחינה מתודית הדגיש הגאון את ההבחנה שבין הדרכים – דרש אינו פשט, ולהפך. אפשר לחוש שלהפרדה זו היתה תוצאה מפרה, והיא היוותה תמריץ למיצוי של כל הרבדים. על כל פנים, הפירוש לספר יונה הוא מיוחד בכך שכולו בנוי על דרך המשל ונמשל, ללא פרשנות של פשט כלל.

מהו המשל והנמשל של ספר יונה? יונה מסמל את נפש האדם, הבורחת מפני הא-לוהים. יונה יורד ל"יפו", כלומר נוטה אחר "היופי" הגשמי של עולם הזה, כדי לברוח מ"לפני ה'" – המקום הרוחני שבו עמדה הנפש טרם בואה לאוויר העולם.

גם "האוניה" הוא סמל. העולם זה דומה לים, כותב הגר"א, והעולם הבא ליבשה:

שכל ענין יורדי הים אינם יורדים להשתקע שם, אלא להביא סחורה ליבשה. וכן נמשל עולם הזה לים, וצרות עולם הזה לגלים, כמ"ש כל משבריך וגליך כו', אמר אפפוני מים כו', וגוף דומה לספינה, שעל ידה יורדים לים כן הנשמה ע"י הגוף בעה"ז באה לעוה"ב.

 

העולם הזה הוא מקום של צרות שוצפות כמו גלים, והנשמה נשלחה לכאן בתוך גוף ("ספינה") כדי לחזור  "ליבשה" עם "סחורה" – מטען של תורה וקדושה. אבל הנפש בוחרת לברוח. על פי מדרש חז"ל, נתן יונה את שכר כל האוניה; הגר"א מסביר, שהנפש משעבדת את כוחותיה לגוף, כך שכל איברי הגוף יוכלו ליהנות מעבירות. כולם יחד – הנשמה ואיברי הגוף – יורדים "לבא תרשישה מלפני ה', שכלום בורחים מלפניו ואין רוצים לפניו לעמוד".

בכמה מקומות מבטא הגר"א ששהייתו של האדם בעולם הזה היא זמנית, ועליו לזכור שמטרתו היא להגיע לעולם הבא. ב"אדרת אליהו" על התורה מפרש הגר"א באופן זה את פסוקי המבוא לספר דברים, ושוב בדרך של סמליות:

בעבר הירדן – העולם הזה נקרא ירדן, ומה שכתב 'בעבר הירדן' לפי שהאדם בעולם הזה אינו אלא עובר... ועבר הירדן הוא הכלל ואח"כ אומר הפרט: 'במדבר' - פי' שדרך ישר לאיש שלא יביט בתאוות עוה"ז דהיינו תאות אכילה וישם עצמו כמדבר ללמוד תורה. 'בערבה' – שיתרחק מחבורת אנשים המבטלין מתלמוד תורה וישב במדבר ובערבה. ו'במדבר' קאי על הפרשה מתאות אכילה, ו'בערבה' קאי על חבורת אנשים, כמ"ש 'והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבא טוב', דהיינו לא יראה כי יבא טוב על חבורת אנשיו. 'ושכן חררים במדבר', ששם בלי מזון.

 

"ירדן" הוא כינוי נאות לעולם הזה, כפי שכבר נוכחנו בפירוש ליונה, כי הנשמה יורדת לשם ממרום משכנה בעולם הרוחני. העצה המרכזית שנותנת התורה לאדם העובר דרך העולם הזה, הוא להיות פרוש – מעינוגי האכילה והחברה – כדי שיקדיש את כל כולו לתורה. רעיון זה כבר אינו מפתיע אחרי מה שלמדנו בעבר, אולם מאלף לשים לב לאסמכתא שמביא הגר"א לפרשנות זו. הוא מתיחס לספר ירמיהו (יז, ה-ו):

כֹּה אָמַר ה' אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם וְשָׂם בָּשָׂר זְרֹעוֹ וּמִן ה' יָסוּר לִבּוֹ: וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבוֹא טוֹב וְשָׁכַן חֲרֵרִים בַּמִּדְבָּר אֶרֶץ מְלֵחָה וְלֹא תֵשֵׁב:

 

הפסוקים פסוקי קללה הם. הגר"א לומד מהם מה משמעותו המטפורית של הקיום "בערבה" ( - ללא חברה) ו"במדבר" ( - ללא מזון). אבל אגב כך מרתק לראות כיצד המארה הנבואית הופכת – באמצעות מידת הפרישות – לאידיאל.

 

ההסתייגות מן העולם הזה מקבלת חיזוק בהמשך פירושו של הגר"א שם בספר דברים, כאשר הוא מסביר את הרמז שבביטוי "מול סוף". ביטוי זה מהווה מעין סיכום תמציתי של הרעיון המרכזי:

מול סוף – שיחשוב האדם תמיד על יום המיתה, וישים הסוף למולו.

 

כידוע, הוראה זו נמצאת כבר במסכת ברכות (דך ה עמוד א) משמו של ריש לקיש:

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר רגזו ואל תחטאו. אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יעסוק בתורה, שנאמר: אמרו בלבבכם; אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יקרא קריאת שמע, שנאמר: על משכבכם; אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יזכור לו יום המיתה, שנאמר: ודמו סלה.

 

אלא שריש לקיש אינו ממליץ לחשוב "תמיד" על יום המיתה, והוא מציב עצה זו רק כמספר ארבע בשרשרת ה-"ואם לאו". בעיניו, הזכרת יום המיתה הוא הברירה האחרונה, ונראה שהוא בכוונה משהה אותו עד שמגיע האדם למצב, שבו שום פתרון אחר אינו מועיל. מסתבר שהוא רואה בהזכרת יום המוות גם סכנה. אפשר שמחשבה זו מטלטלת את האדם חזק מדי, או עלולה להשרות דיכאון, וכך לפגוע במרוצת החיים הטבעיים. אבל בניגוד לכך, לגר"א אין חששות. הוא רואה את "מול סוף" כמצבו האמיתי והקיומי של האדם: העמידה מול סוף החיים.

 

השקפת הגר"א על המוות הביאה אותו למבט מקורי על פסוק מספר איוב (פרק ג). איוב שם מדמה בנפשו כמה טוב היה לו - אילו מת ברגע היוולדו:

מַדּוּעַ קִדְּמוּנִי בִרְכָּיִם וּמַה שָּׁדַיִם כִּי אִינָק: כִּי עַתָּה שָׁכַבְתִּי וְאֶשְׁקוֹט יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ לִי: ... קָטֹן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדֹנָיו: לָמָּה יִתֵּן לְעָמֵל אוֹר וְחַיִּים לְמָרֵי נָפֶשׁ: הַמְחַכִּים לַמָּוֶת וְאֵינֶנּוּ וַיַּחְפְּרֻהוּ מִמַּטְמוֹנִים: הַשְּׂמֵחִים אֱלֵי גִיל יָשִׂישׂוּ כִּי יִמְצְאוּ קָבֶר:

 

הפסוקים מכמירי הלב מתארים את מרי הנפש של עולם הזה, המחכים למוות שיגאל אותם מחייהם, שאינם אלא מסכת ייסורים ומצוקה. הקבר הוא מקום של שינה מתוקה, של שחרור ושקט. הגר"א בפירושו לפסוק כב מרחיק לכת מעבר לכל זה. הוא מפנה את תשומת הלב לביטויי השמחה והגיל המתקשרים כאן לקבר. הדברים נכתבו מפי הגר"א על ידי בנו, ר' אברהם. שימו לב לניסוחים המלאים והלא-"חסכניים", מה שאינו אופייני לגר"א. ניכר שהדברים נוצקו כאן לסגנון כתיבתו של הבן:

דע כי מותר הגיל על השמחה הוא כי השמחה יסוב על עצם שיגיע לו בעת שיחפוץ בו וישקוד אחריו, כמו העושר והכבוד, אז ישמח בעת ההוא, וגיל יתכן על דבר הנמשך בטובו זמן רב... וכן נאמר (תהילים קיח) נגילה ונשמחה בו, הגילה בו תהיה כאשר נזכה להתעדן מזיו שכינתו תמיד בלי הפסק. והשמחה תהיה ע"י התחדשות חידושי תורה והתגלות עמקי סודותיה עד אין קץ. ואם היה עונג עוה"ב על בחינה אחת על מעמד אחד לא היה העונג והנועם מורגש רק בתחילתו בהשגתו אותו, כמו שעיניו רואות בעונג עוה"ז, שיגיע העונג והעדן אך ברגע הראשונה. אבל ענין תענוג של עוה"ב יהיה נוסף בכל עת מתוספת השגת א-לוהותו ית' ועומק תורתו לבלי קץ, ובכל פעם נוסיף דעת לדעת אותו יותר ויותר ותתגבר תשוקת הנפש להתדבק בו ית', ותהיה עודפת והולכת רגע אחר רגע. והוא אשר קראוהו חז"ל סעודת לויתן. ובאור לויתן ענין דבקות, כמו 'לוית חן' (משלי א). וזהו באור לויתן זה יצרת לשחק בו ר"ל כי השחוק הוא שמחה פתאומיית המגעת לאדם. לכן אנחנו כאשר נבין ונשיג ידיעתו ית' ידיעה חדשה בכל פעם בפתע פתאום (מה שאי אפשר להשיג בגוף נגוף ובחומר עכור) יתכן לומר לשחק בו שהוא נופל על שמחה פתאומיית. ומעתה שיעור הכתוב כך הוא: השמחים אלי גיל ר"ל  ישמחו בעת יתקיימו אלי גיל, הוא המוות שהוא המשכת הדבר. ומאמר השמחים מדבר מרגע ראשונה של מיתה שהיא מתחדשת בבואה, ואח"כ הדבר עומד ונמשך כך... וזה ישישו כי ימצאו קבר, היינו כאשר יגמר רצונם וחפצם ויבואו לקבר זה אשר קוו לו.

 

הפסוק מתאר את המפלט והמרגוע שאותם מציע הקבר לעלובי העולם, אבל הגר"א נסחף לציור מפליג של עונג רוחני המתגבר מרגע לרגע, המפתיע בהתחדשותו התמידית ושאינו נפסק לעולם, וההופך את העולם שלאחר המוות ליעד נכסף לכל מי שכלוא בחומר של העולם הזה. הרי השמחה הבלתי-פוסקת הזו – המורכבת מחידושי תורה אינסופיים, ומדבקות בבורא הגוברת והולכת – אינה בהישג ידינו ככל שנפשותינו שוהות עדיין "בגוף נגוף ובחומר עכור".  הגר"א עורג לעולם טהור של רוחניות צרופה, השונה באופן קוטבי מן המציאות המוכרת לנו. ערגתו זו הופכת את התמונה הטראגית של מדוכאי העולם, לאמירה עקרונית על יעדו הראוי והרצוי של האדם.

 

ראינו איך שהגר"א העמיד את המציאות הארצית בהנגדה קוטבית לעולם הרוחני העליון. כן עמדנו על חלק מתוצאותיה של הקיטוב הזה: המאבק ביצר הרע, הפרישות המוסרית, והצורך שהאדם יחיה את חייו "מול סוף" – במודעות ממוקדת בעולם הבא. כן רמזנו לעיל שבהגות החסידית ישנם יסודות לגישה אחדותית יותר לעולם ולחיים. האם השניות האמורה של הגר"א מהווה "כל הסיפור", והאם היא המילה האחרונה במורשת המתנגדית? על השאלה הזו נעמוד בע"ה בפעם הבאה.