בבא מציעא | דף ב ע"ב | ונקרב בעל הבית אל האלוהים

מקורות

1. בבא מציעא ב: "לימא מתניתין דלא כבן ננס... אגבהוה", ג. "בין לרבנן ... מבעל הבית".

2. שבועות מה. "והחנוני על פנקסו כיצד ... שלא בשבועה".

3. ריטב"א שבועות מז. ד"ה 'אמר בן ננס', ב"מ ב: ד"ה 'דאי כבן ננס'.

4. בעה"מ שבועות [לג. בדפי הרי"ף] "והריני מוסר לך ... ליטול בלא שבועה ", רמב"ן במלחמות שם עד "שחנוני חשוד אינו נוטל", רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ט"ז הלכה ה.

5. רמב"ם הלכות שבועות פרק א' הלכות ד-ז.

6. ספר המצוות עשה ז' ובהשגת הרמב"ן.

שאלות מנחות

1. מה ההבדל בין שבועת שוא לשבועת שקר?

2. ב"חנוני על פנקסו" אם שניהם ישבעו, האם הבעיה היא של שקר או שוא?

3. מה מקשה הרמב"ן על דברי בעל המאור?

4. כיצד ניתן להסביר את שיטת בעל המאור?

 

א. "א-להים נצב בעדת א-ל בקרב אלהים ישפט"

התורה מתייחסת לבית דין בתואר "אלהים". בחירת מונח זה, שהוא קודש בדרך כלל, היא משמעותית בנוגע לעקרונות המשפט בישראל. בהכריזו "כי המשפט לא‑להים הוא" (דברים א', טז), קבע משה רבינו שבית דין יונק את סמכותו מהקב"ה[1]. בנוסף, יש בקביעה זו קריאת תיגר על היכולת האנושית לשפוט את הזולת[2]. במאמר זה ברצוני לעמוד על משמעות נוספת של תואר זה, המתייחסת לא רק לדיינים אלא לבעלי הדין. מטבע הדברים מדובר בנושא בעל אופי כללי, המקרין על יסודות המשפט בישראל, ויש מקום לדיון ממצה שיחקור את הדברים בצורה מקיפה. אבל במסגרת זו ניגש אל הדברים מתוך סוגייה אחת, ונתחיל במה שנראה כהערה לשונית.

ב. "כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא?"

בריש שנים אוחזין (דף ב:) בודקת הגמרא את התאמת שיטת בן ננס לפסק משנתנו, ששני בעלי הדין נשבעים ונוטלים מחצה. הרי במקרה של חנווני על פנקסו[3] יש מצב דומה, ובן ננס מכריע שאין בית דין מחייבים שבועה את שני בעלי הדין, שהרי "כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא". יש להעיר שלכאורה החשש כאן אינו משבועת שוא אלא משבועת שקר. הרי שבועת שוא היא שבועה על העבר

שאין לה שום תועלת, או שנשבע לשנות את הידוע כגון הנשבע על אבן שהיא עץ, ואפילו אם היא אמת, כגון הנשבע על אבן שהיא אבן, או שבועת ביטוי שאינה יכולה לחול (עיין ברמב"ם הל' שבועות א', ד-ז). ברם, בעל דין שנשבע לשקר אינו עובר על שבועת שוא, אלא על שבועת שקר[4]. טרם נמשיך, יש לעמוד על היחס בין טענות שני בעלי הדין במקרה של חנווני על פנקסו. הגמרא בדף ג. שואלת מדוע חייב בעל הבית לשלם פעמיים - הואיל ואחד מבעלי דין אלו הוא ודאי רמאי, יש להעדיף את הפיתרון של "יהא מונח עד שיבוא אליהו". הגמרא משיבה:

"התם היינו טעמא דאמר ליה חנוני לבעל הבית - אנא שליחותא דידך קא עבדינא, מאי אית לי גבי שכיר? אף על גב דקא משתבע לי לא מהימן לי בשבועה, את האמנתיה דלא אמרת לי בסהדי הב ליה. ושכיר נמי אמר ליה לבעל הבית - אנא עבדי עבידתא גבך, מאי אית לי גבי חנוני? אף על גב דמשתבע לי לא מהימן לי. הלכך תרוייהו משתבעי ושקלי מבעל הבית". 

מתשובה זו משמע שמתייחסים לכל בעל דין בנפרד. ואמנם, כך נראה מדברי הרמב"ן במלחמות ה' בשבועות (לג. באלפס), המחלק בין דין החנווני לדין הפועל. לפי שיטתו, חייב בעל הבית לשלם לפועל מעיקר הדין, הואיל וברור שהתחייב לו וספק האם פרע את החוב. ואילו ביחס לחנווני יש ספק לגבי עצם ההתחייבות, ולכן "דינו מן התורה שילך לו בפחי נפש, שהרי דינו מנה לי בידך והלה אומר איני יודע הוא, וקיימא לן דפטור". בטענה זו דוחה הרמב"ן את שיטת בעל המאור, שבעל הבית חייב גם לחנווני מעיקר הדין. ודברי הרז"ה טעונים הסבר.

ועיין בפסק הרמב"ם בעניין חנווני על פנקסו:

"ושבועה זו תקנת חכמים היא בנקיטת חפץ מפני שבאין שניהן ליטול, לפיכך אם מת החנוני נוטל בעל חוב בלא שבועה, וכן אם מת פועל או בעל חוב החנוני נוטל בלא שבועה, שהרי אין בעל הבית מפסיד כלום ואינו משלם אלא תשלום אחד"       (הלכות מלוה ולוה ט"ז, ה).

גם מדברי הרמב"ם משתמע שמעיקר הדין יכול החנווני לגבות חובו בלי שבועה. אילו דין החנווני היה שילך לו בפחי נפש, ורק בעקבות התקנה יכול היה לגבות חובו על ידי שבועה, לא היה מקום לדין הרמב"ם, שאם מת הפועל נוטל החנווני בלי שבועה.

כאמור, שיטת הרמב"ן מבוססת על פיצול המקרה לשני דינים נפרדים - דין אחד בין בעל הבית לפועל, ודין שני בין בעל הבית לחנווני. מנקודת מבטו של הרמב"ן, אין בעל הבית חייב לחנווני דבר, הואיל ואין ודאות שאי פעם התחייב. מאידך, יש להסביר את שיטת בעל המאור והרמב"ם על ידי התייחסות לשני הדינים בדיון אחד. יש לתלות את צדדי הספק זה בזה. בעל הבית ודאי חייב - לפועל או לחנווני, אבל ודאי לא לשניהם. ממילא אין להתייחס אל החנווני בנפרד, ולדחותו מדין "איני יודע אם התחייבתי"[5].

אמנם, כבר דייקנו מהסוגייה בדף ג. שיש להפריד בין דין החנווני לדין הפועל, כשיטת הרמב"ן. ונראה לחלק שהגמרא שם דנה בהתחייבות בעל הבית. בנוגע להתחייבות זו, אין לצרף את הפועל לחנווני. לכל אחד מהם התחייב בעל הבית בנפרד, בלי קשר להתחייבות לשני. הלכך לא שייך לדחותם על ידי "יהא מונח עד שיבוא אליהו", הקונס תובע אחד על חשבון התובע השני[6]. מכל מקום, בבואם לפסוק דין זה, אין בית דין מתעלמים ממורכבות המקרה ומהתלות שבין שתי התביעות. ממילא, מוטל עליהם להורות בדין זה פסק אחיד, המתייחס לכל המקרה כמכלול[7].

לפי גישה זו, המצרפת את שתי התביעות ותופשת את הוראת בית דין כפסק משולב, אין קושי בהגדרת השבועה של הפועל והחנווני כשבועת שוא. אמנם שבועת האחד היא שבועת אמת ושבועת השני היא שבועת שקר, אבל צירוף שתי השבועות יחד יוצר שבועה על מצב בלתי אפשרי, כמו שבועה על אבן שהיא עץ, שהרי ברור שבעל הבית אינו חייב לשניהם. וכך כותב הריטב"א:

"פרש"י ז"ל - להכי נקט שבועת שוא, דקיימא לן כל הנשבע לשנות את הידוע לאדם הוא שבועת שוא... פירוש לפירושו: כשתצרף שבועת שניהם ביחד יש כאן שבועת שוא וכדקתני לישנא דאלו ואלו באין לידי שבועת שוא"            (ד"ה דאי כבן ננס).

 ג. "ובשמו תשבע"

הרמב"ם פסק:

"כשם ששבועת שוא ושקר בלא תעשה, כך מצות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבית דין בשם, שנאמר 'ובשמו תשבע' - זו מצות עשה, שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא, והִדור וקִדוש גדול הוא להשבע בשמו"  (הלכות שבועות יא', א).

הרמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות, עשין ז') חולק על הרמב"ם, וטוען שהפסוק "ובשמו תשבע" מציין היתר אבל לא קיום מצווה[8].         

מחלוקת זו משקפת שתי תפישות שונות בנוגע לשבועת הדיינים. לשיטת הרמב"ן, באופן עקרוני יש להימנע משבועות בכלל, ואין שבועת הדיינים יוצאת מן הכלל הזה. פרשת שבועת הדיינים קובעת שמותר להשתמש בשבועות כפיתרון למבוי סתום משפטי. כאשר שני בעלי הדין מכחישים זה את זה, ואין שום דרך להכריע ביניהם, מותר, ואף מוצדק להישבע - "שְבֻעַת ה' תהיה בין שניהם".  

ברור שגם הרמב"ם, אשר הגדיר שבועת הדיינים כמצוות עשה, מסכים שאין מקום לשבועת הדיינים כאשר יש פיתרון משפטי אחר. וכך כתב הרמב"ם בספר המצוות: "ובבאור אמרו: אמרה תורה השבע בשמו ואמרה תורה אל תשבע, רוצה לומר - כמו שהשבועה אשר אין צורך אליה מזהיר ממנה, והיא מצות לא תעשה, כן השבועה בעת הצורך מצוה בה, והיא מצות עשה" (עשין ז'). מכל מקום לשיטת הרמב"ם, באותם מצבים בהם שבועת הדיינים נחוצה, עצם מעשה השבועה הוא ביטוי עמוק של עבודת ה'.

על פי שיטת הרמב"ם, יש לפרש את הפסוק "ונקרב בעל הבית אל הא-להים" כביטוי לעבודת ה' ולחוויה הדתית הנעוצה בשבועת הדיינים. בעל הדין הנשבע שבועת הדיינים חייב להתעלות במישור הרוחני, ולחזק את תודעתו הדתית לקראת שבועתו. בית הדין נהפך בִּן רגע ממגרש משפטי של טענות והוכחות, שקרים ועימותים, למקום קדוש ונשגב שבו מקדשים שם שמיים, כאשר הצדדים מקבלים מלכות שמים זה מזה[9].

וכך יש להבין גם את הצורך בנקיטת חפץ בשבועת הדיינים. הגמרא בשבועות אומרת:

"היכי משבעינן ליה? אמר רב יהודה אמר רב - משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה, דכתיב 'ואשביעך בה' א-להי השמים'... ונפקא מינה צריך לאתפושי חפצא בידיה"   (לח:).

ואפשר להסביר שהדרישה להישבע דווקא כאשר ספר תורה בידו, קשורה לניסיון להפוך את העמידה בבית דין למעמד דתי.

ועדיין יש להבין, מדוע שבועה בנקיטת חפץ מוגדרת כ"שבועה האמורה בתורה"? לפי דרכנו יש לומר, שכדי לחרוג מהחוויה הדתית הפרטית, ולהפכה למעמד דתי בעל אופי כללי המחייב כל בעל דין כחלק מכלל ישראל, יש צורך בכך שמעמד השבועה יהיה מושרש במפגש הא-להי שבו זכתה כנסת ישראל כולה. לפי זה, אפשר להבין מדוע לקיום דין נקיטת חפץ דרוש דווקא ספר תורה, ולא מועילים שאר כתבי הקודש[10]. ואף על פי שנקיטת תפילין בידו מועילה בדיעבד, הרי גם תפילין הם בגדר תורה שבכתב אף על פי שאין להם קדושת ספר תורה[11], וכלשון הרמב"ם - "אינו חוזר ונשבע, שהרי אחז תורה בידו וכמו ספר הן" (הל' שבועות י"א, יא). לדברינו יש לראות את הנשבע ואוחז ספר תורה בזרועו כמי שמתחבר עם המעמד של מתן תורה, שהוא חלק מהמורשת הנצחית של כנסת ישראל[12] - "יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך בחורב" (דברים ד', י)[13].

הבנה זו תוביל אותנו לפירוש חדש בדברי הסוגייה בשבועות (מז.). במקרה שגם התובע וגם הנתבע חשודים על השבועה ואי אפשר להשביע אותם, קובעת המשנה ש"חזרה שבועה למקומה". לפי הבנה אחת בגמרא "חזרה שבועה לסיני", והנתבע פטור גם משבועה וגם מתשלומים. לשון הגמרא קשה, דמה עניין שבועה אצל הר סיני, ועיין שם ברש"י שנדחק לפרש זאת. אבל לאור דברינו, שכל שבועת הדיינים מסיני באה, מובן שכאשר שניהם חשודים והשבועה מתבטלת, חזרה השבועה לסיני כפשוטו[14].    

ברם, עלינו להסביר את משמעות הפסוק "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך" (בראשית כ"ד, ב-ג), שלפי חז"ל מתייחס לנקיטת חפץ. לדעת רש"י בפירושו לתורה, אפשר להישבע על ידי נקיטת כל חפץ של מצווה. אבל לאור דברינו נראה לפרש באופן אחר. הרי בשביל אליעזר היתה ל"עצם היום הזה" (בראשית י"ז,כ"ו), שבו נימול כל זכר באנשי בית אברהם, משמעות של מעמד דתי ועלייה רוחנית. יום הברית קישר את בית אברהם עם הקב"ה. ממילא, בבואו להשביע את אליעזר, דרש ממנו אברהם שישים ידו במקום המילה, כדי להתחבר עם אותו מעמד ואותה חוויה.

אבל עדיין עלינו להבין מדוע התייחס בן ננס לבעיית שבועת השוא המורכבת, ולא לשבועת השקר הפשוטה. ונראה לתרץ, ששבועת שקר, למרות האיסור החמור הכרוך בה, אינה מופקעת משבועת הדיינים. הרי בכל שבועת דיינים יש סיכון מסויים לשבועת שקר. ממילא, למרות שאחד מבעלי הדין עומד לעבור על איסור זה בוודאות, אין בכך הצדקה למניעת התקנה של שבועת חנוני על פנקסו. מאידך, שבועת שוא מופקעת לגמרי מדין שבועת הדיינים. והואיל ויש צירוף בין שתי התביעות, ושבועת שוא יוצאת מבין שניהם , אין לדעת בן ננס שום אפשרות לתקן שבועה כזו. מכל מקום, ערבך ערבא צריך, ועדיין חייבים אנו להסביר מדוע שבועת שוא מופקעת לגמרי מדין שבועת הדיינים. ונראה שהדבר תלוי באופי שבועת הדיינים בכלל.

ד. "כי יבוא אלי העם לדרוש א-להים"

שילוב זה בין משפט ודת מודגש אמנם במקרה הייחודי של שבועת הדיינים, אך ניתן למצוא אותו גם במצבים שגרתיים[15]. הוא מופיע כבר בתחילת דרכו של המשפט בישראל, בתשובת משה לחותנו: "כי יבא אלי העם לדרש א‑להים, כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו, והודעתי את חֻקי הא‑להים ואת תורתיו" (שמות י"ח, טו-טז)[16]. הרי שבאו למשה רבנו למשפט לדרוש א-להים, ולא רק להכריע בין איש לרעהו. אבל עדיין יש לתהות, שמא קשר זה ניתק על ידי עצת יתרו, אשר גרם להפרדת התחום המשפטי מהדתי. כדי להכריע בשאלה זו, נעיין בפרשת שופטים:

"כי יפלא ממך דבר למשפט... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו... ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה'..."  (דברים י"ז, ח-י).

פרשה זו מופיעה בין פרשיות שבהן הנושא המרכזי הוא "המקום אשר יבחר ה' ", כמקום למפגש עם הקב"ה לאחר הכניסה לארץ ישראל[17]. בהקשר זה, הכרעת דברי הריבות אשר בשעריך במקום אשר יבחר ה' מעידה על המשך השילוב בין התחום המשפטי לדתי, לפחות ביחס לסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית.

בהמשך הפרשה בא קשר זה לידי ביטוי גם ביחס למשפט רגיל:

"ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם"  (דברים י"ט, יז).

ודרשו בתלמוד הירושלמי:

"רבי עקיבה כד הוי בר נש אזל בעי מידון קומיה, הוה אמר ליה - הוו יודעין לפני מי אתם עומדין, לפני מי שאמר והיה העולם, שנאמר 'ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ' ולא לפני עקיבה בן יוסף"    (סנהדרין פ"א ה"א)[18].

לפי זה, נקודה זו קיימת בכל משפט - בעלי הדין הבאים לפני הדיינים למשפט נחשבים תמיד כעומדים לפני
השכינה[19]. על רקע זה יש להבין את המצווה בבעלי דין שיעמדו (שבועות ל.).

לא רק בעלי הדין הפונים לבית דין להוראה ולהכוונה חייבים לעמוד. לפי הגמרא בשבועות, הפסוק "ועמדו שני האנשים" מתייחס לעדים - " 'ועמדו שני האנשים' - בעדים הכתוב מדבר" (ל.), "אמר עולא - מחלוקת בבעלי דינין, אבל בעדים דברי הכל בעמידה, דכתיב 'ועמדו שני האנשים' " (ל:). ונראה שגם העדים הבאים להעיד, באים ועומדים לפני מי שאמר והיה העולם[20]. לאור זה, אפשר להבין בדרך חדשה מדוע רשע פסול להעיד. בשלמא לרבא הפוסל רק רשע דחמס (סנהדרין כז.), יש להסביר שפסול רשע נעוץ בכך שאי אפשר לסמוך על דברי העד, הואיל וחשוד שישקר בעד בצע כסף. אבל לאביי, שהלכה כמותו, כל רשע פסול בגברא, אף על פי שאינו חשוד לשקר. ולפי הנ"ל אתי שפיר, שמומר האוכל נבלות להכעיס אינו ראוי לעמוד לפני ה'. ויתרה מזו, אפשר לטעון שכל דין נאמנות העדים מושרש במישור הדתי. ממילא ברשע חסר דין נאמנות זה. 

על פי יסוד זה, אפשר להסביר מדוע שבועת שוא מופקעת לגמרי מדין שבועת הדיינים. הרי האיסור להישבע לשוא, בניגוד לשבועת שקר, אינו קשור לשקר ואמת. הרמב"ם פוסק (הל' שבועות א', ה, על פי הירושלמי בשבועות פ"ג ה"ח) שאף הנשבע על אבן שהיא אבן עובר על שבועת שוא. יסוד האיסור להישבע לשוא נעוץ בבוז ובזלזול המוחלט הבאים לידי ביטוי בשבועה זו. אם כן, שבועת שוא חותרת מתחת ליסודה של שבועת הדיינים, המושרשת במעמד הדתי הנרקם בבית דין בשעת ההשבעה. כל המעמד של "ונקרב בעל הבית אל הא-להים" נראה כחוכא ואיטלולא כשמדובר בשבועת שוא. לפיכך קם בן ננס על רגליו וצעק: "כיצד אלו ואלו באין לידי שבועת שוא?!".[21]

 

מקורות לשיעור הבא

א. האם עדותו של עד אחד פוטרת משבועה?

מקורות

1. בבא מציעא ב: רש"י ותוס' ד"ה 'ולחזי זוזי'.
2. רא"ש לבבא מציעא פרק א' סימן ג.
3. בעל המאור ורמב"ן במלחמות ה' (דף א. ד"ה 'מקח וממכר' – הר"ן מסכם את הדעות השונות).
4. טור חושן משפט סוף סימן פ"ד. בית יוסף סימן מ"ו סעיף לו, סוף סימן כ"ט.  

שאלות

1. לפי רש"י- מדוע אין עד אחד רלוונטי כלל?
2. האם עדותו של עד אחד פוטרת מחובה של שבועה? ענה על השאלה על פי הדעות השונות. יש לזכור שיש סוגים שונים של שבועות. נסה להסביר את ההגיון של כל דעה.

ב. מיגו לאפטורי משבועה

מקורות

1. בבא מציעא ג., רש"י, תוס' ד"ה 'מפני מה'.
2. רא"ש לשבועות פרק ז' סימן ג. 
3. בבא בתרא לו. "הנהו עיזי... משלמי" (מקור של מיגו דהעזה).

שאלות

1. מדוע שלא נחשוב שמיגו פוטר משבועה?
2. מדוע שיהיה הבדל במיגו דהעזה?
3. אם אכן מיגו פוטר משבועה, איך בדיוק זה עובד?

 

עורך: יוסי גרשינסקי