דילוג לתוכן העיקרי

חופש הרצון בהגותו של הרב מאיר שמחה

קובץ טקסט

 

הרב מאיר שמחה מייחס חשיבות מיוחדת לרעיון חופש הרצון. הרעיון חוזר ומופיע ב'משך חכמה' בתור אחד מהמאפיינים החיוניים להגדרת האנושיות. בנוסף, הוא הקדיש מאמר נרחב ב'אור שמח' לעיסוק במתח בין הידיעה הא-לוהית לבחירה החופשית של האדם. העובדה שהוא הקדיש ארבעה עמודים מתוך עבודה הלכתית במהותה לעיסוק בנושא תאולוגי מעידה על חשיבות הרעיון עבור הרב מאיר שמחה.

היהדות רואה בעובדה שהאדם נברא בצלם אלוהים אות לחשיבותו. המשנה מצהירה כי "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות ג', י"ד). הלכות רבות נובעות מהמושג 'צלם א-לוהים'.[1] אנו מחויבים להתייחס לכל בני האדם באופן ראוי ולנהוג בהם בכבוד רב. מידה דומה של מחויבות אינה קיימת ביחסינו עם ממלכת החיות. אם 'צלם א-לוהים' מעניק לאנושות מעמד מיוחד, אזי הגדרתו של פרשן נתון ל'צלם א-לוהים' מעידה על החשיבות שהוא מייחס לתכונה הנבחרת כמגדירה את האנושיות.

הרמב"ם מגדיר את 'צלם א-לוהים' כהישג שכלי, הגדרה המשקפת את הדגש שהוא שם על הפן הקוגנטיבי של האנושיות.[2] בניגוד לכך, הרב מאיר שמחה מזהה את 'צלם א-לוהים' עם חופש הרצון.[3] מאפיין זה הוא העושה את בני האדם לשונים מממלכת החיות ומהמלאכים. עבור הרב מאיר שמחה, בחירה חופשית מאפשרת את תפקידו המיוחד של המין האנושי בסדר הבריאה, ומעניקה לבני האדם מעמד מכובד.

למלאכים אין חופש כזה. הסיבה לכך שחז"ל קובעים כי מלאך אינו יכול למלא שתי שליחויות היא שלמלאכים אין עקרונות מרובים או מתחרים. בלא ריבוי, כל שליחות עומדת בפני עצמה ואין בנמצא אתגר של מטרות או תשוקות מתחרות. היכולת של האנושות לבחור מסייעת לנו להעריך את הא-ל. יתר סדרי הטבע מראים לנו הכרחיות טהורה. רק החירות האנושית חושפת את קיומו של מודל נוסף, המאפשר לנו להבין את הא-ל כמי שפועל באופן חופשי ברוב טובו.[4]

ה' הותיר את העולם לא גמור בכוונה, כדי שהאנושות תוכל לבוא ולבחור מרצונה החופשי להשלים את העולם. רבי עקיבא מסביר לטורנוסרופוס כי אותו א-ל הרוצה שנהפוך חיטה ללחם רוצה שנמול את הגוף האנושי (תנחומא תזריע ז'). ר' אבא בר כהנא מצטעק ומוחה נגד הרעיון שאברהם נולד נימול (בראשית רבה מ"ז, י"א). עניינו של העולם הוא שבני האדם חייבים להיאבק כדי להשיג קדושה וטוב. לידת אדם כבר בצורתו המושלמת בצורה המושלמת הורסת את הרעיון כולו.[5]

הרב מאיר שמחה מנגיד את דעת התורה לגישה פילוסופית ספציפית. הפילוסופים האריסטוטליים מאמינים בנצחיות החומר. לפיכך, הם חושבים על העולם במושגים של הכרח. בניגוד לכך, התורה קובעת שה' יצר את העולם וכי הוא יכול לשנות אותו באופן ניסי. נקודת פתיחה זו מאפשרת חופש, שינוי ודינמיות. בנוסף, הפילוסופים חושבים שהישגים שכליים מובילים להישארות הנפש. לפי השקפה זו, רק מיעוט זעיר יכול להגיע ליעד האולטימטיבי. התורה אינה מסכימה עם כך ורואה במאבקו של האדם להתגבר על פיתויים ולחיות חיים רוחניים מעודנים את המטרה החשובה ביותר. דבר זה משקף שאיפה שכל אחד יכול להגיע אליה, שכן גם לעובד האדמה הבור יש אפשרות כזו.

הפילוסופים יודעים רק על זיכוך השכל, ואילו התורה מלמדת שאנו יכולים לרומם גם את החומר. מסיבה זו כולם מסכימים שחג השבועות חייב לכלול חגיגה חומרית (פסחים ס"ח, ב'). כשמדובר בחגים האחרים הרבנים יכולים להתווכח האם עלינו ליהנות מסעודות חגיגיות או להתמקד בלימוד תורה; אך לגבי החג שמנציח את מתן תורה יש הסכמה מוחלטת, שכן החידוש של התורה הוא בדיוק התעקשותה על היכולת האנושית לרומם את היום-יומי. משה עצמו למד שיעור זה רק בסיני. בפני הסנה הבוער משה חלץ את נעליו כדי להתעלות מעבר לגשמיות. בסיני הוא למד על מודל חלופי שלפיו האדם מקדש את הגשמיות עצמה.[6]

הרב מאיר שמחה הצביע על כך שלכל הדחפים האנושיים יש פוטנציאל לביטוי חיובי. אנו רוצים לאכול ולעיתים ההלכה דורשת שנעשה זאת. יש לנו דחף מיני וההלכה דורשת מאיתנו לפרות ורבות. אפילו התשוקה לנקמה יכולה לבוא לידי ביטוי ראוי אם אנו קנאים לשם האל.[7] כל זה מדגים את התעקשותו של הרב מאיר שמחה על החופש האנושי והיכולת לבחור בחירות שמקדשות את הצדדים הרוחניים והגשמיים של קיומנו.

רעיון חופש הרצון ממלא תפקיד מרכזי בפרשנותו של הרב מאיר שמחה לפרשת בראשית. כאשר ה' אומר "נעשה אדם" הוא מצמצם את נוכחותו כדי לאפשר חירות אנושית.[8] במהלך ימי הבריאה ה' מביט בכל אחד מהדברים שהוא ברא ומצהיר "כי טוב". הוא אינו משמיע הצהרה כזו לאחר בריאת האדם. הרב מאיר שמחה מסביר כי הדומם, הצומח והחי ממלאים כולם את תפקידם מיד עם בריאתם. ה' מביט בהם ומצהיר מיד על ערכם. כיוון שלאנושות יש יכולת בחירה, ה' אינו יכול להביט באדם ולהצהיר על היותו טוב. טובו של המין האנושי תלוי בבחירה החופשית, ובחירותיו יכולות להובילו גם להידרדרות מוחלטת. בה בעת, המין האנושי מייצג את פסגת הבריאה. לאחר בריאת האדם ה' מביט על כלל הסדר הנברא וקובע כי הוא "טוב מאוד". כל ברוא אחר מקבל משמעות וחשיבות כתוצאה מיצירת האנושות.[9]

זה מסביר גם מדוע ה' מציג את היות האנושות בת תמותה לאחר החטא הראשון. חטא זה הביא להרחבת החופש האנושי ולהגבלת משך החיים האנושי. הרב מאיר שמחה רואה בשני שינויים אלו תמורות הקשורות זו לזו. מאחר והמלאכים הם יצורים של כפייה והכרח, אף אחד לא יכול לטעות ולראות בהם אלוהויות. לאנושות, לעומת זאת, יש חופש וניתן לטעות ולראות בה אלוהות. אך מכך שהם בני תמותה עולה בבירור שהם אינם אלוהיים. מסיבה זו הרחבת החופש התרחשה בו זמנית עם הצגת עובדת המוות?[10]

מספר יוצאים מן הכלל החורגים מהחירות האנושית מוכיחים את הכלל. ה' מורה לעם שנבואת משה היא הכלי למסירת התורה, וכי אף נביא מאוחר יותר לא יוכל לתפוס את מקומו. כיצד יכול האל להבטיח זאת? וכי משה לא יכול היה לבחור בנתיב שגוי בשלב מאוחר יותר בחייו ולהתעות את העם? הרב מאיר שמחה טוען כי ה' נטל ממשה את חירותו. עם זאת, ה' עשה זאת רק מפני שמשה השתמש בחירותו כדי להגיע למעלה שבה ה' יכול ליטול אותה ממנו. כך, גם אובדן החירות נובע מחיים שלמים של בחירות חופשיות.[11]

חריגה אחרת נוגעת לכלל עם ישראל במעמד הר סיני. הגמרא (שבת פ"ח, א') קובעת בקטע מפורסם שה' כפה הר כגיגית מעל ראשם של בני ישראל והכריח אותם באיומים לקבל את התורה. הרב מאיר שמחה מסביר שה' לא כפה את ההר מעל ראשיהם ממש, אלא שחווית ההתגלות הישירה והמוחלטת נטלה מהם את חופש הבחירה. ה' עשה זאת באופן חד פעמי כדי להבטיח את קבלת התורה, אך מיד לאחר מכן העם חזר למצב של חירות המשקף את התכלית האמתית של הבריאה. “שובו לכם לאהליכם" (דברים ה', כ"ז) מתייחס לנפש החוזרת לאוהל הגשמיות, מקום שבו יש פיתוי, מאבק ובחירה.[12]

בסוגיה זו, רבא אומר כי לעם ישראל יש תירוץ מן המוכן לעבור על חוקי התורה. ככלות הכול, הם נכפו לקבל את התורה, ולכן הברית אמורה לא לחייב אותם! הגמרא עונה כי היהודים התחייבו מחדש מרצונם בתקופת אחשורוש. האם הגמרא באמת מתכוונת לומר שהיהודים לא היו אחראים לעברותיהם בתקופת בית ראשון? וכי ה' לא העניש אותם על חטאיהם בתקופה זו? הריטב"א טוען שהגמרא אינה מתכוונת באמת לכך שהיהודים נכפו, היא רק מביאה את ההתחייבות המאוחרת יותר כתגובה לכופרים. הרמב"ן אומר שאפילו לפני סיפור פורים, החיים בארץ ישראל היו כרוכים באחריויות מסוימות ובאפשרות להיענש. הברית המקורית לא חייבה אותם, אך הסכם החכירה על ארץ ישראל – כן.[13]

הרב מאיר שמחה מתייחס לתירוץ של עם ישראל ברצינות רבה. אם הם נכפו, הם לא יכולים להיחשב אחראים. עם זאת, פטור מהאחריות הרחבה יותר של הברית אינו פוטר אותם מחוקי בני נח. ה' מעניש את העם בתקופת בית ראשון על חטאים כמו שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות. חטאים כאלו היו ראויים לעונש אפילו בלי הברית בסיני, שכן הם מייצגים עברות על ההגינות המוסרית הבסיסית שנדרשת מכל אדם.[14]

העם בסיני מבין שחירות משקפת את האידיאל האנושי. הם מבקשים ממשה לומר להם את שאר התורה בעצמו שכן הם רוצים לשמור על יכולת הבחירה שלהם. אם ההתגלות האלוהית הישירה כה מוחלטת עד שהיא מפוגגת את החירות, הם רוצים שנביא אנושי יעביר להם את המסר הא-לוהי. עדיף לוותר על תקשורת ישירה עם הא-ל כדי לשמוע את דברו באופן שמאפשר רצון חופשי.[15]

ידיעה א-לוהית

קריאת התיגר על האמונה בבחירה חופשית מגיעה ממקורות מגוונים. דטרמיניזם מודרני נוטה לנבוע מתפיסה ביולוגית או חברתית ביותר של האדם. ניתן לקרוא לכך דטרמיניזם חילוני. הדטרמיניזם של ימי הביניים היה נטוע בתפיסת עולם דתית. אמונה בשלמות הא-ל וקביעה כי
הא-ל יודע את כל מאורעות העתיד מאתגרות את החירות האנושית. איך יכולה להיות לנו בחירה חופשית אם הא-ל יודע מראש מה נבחר? הרב מאיר שמחה מתמודד עם סוג דתי זה של אתגר דטרמיניסטי. אם נזכור זאת נבין טוב יותר את טיעונו.[16]

עצם העובדה שהרב מאיר שמחה ניסח ניתוח ארוך של נושא זה ב'אור שמח' ראויה לציון, והיא יוצאת דופן בקרב ענקי ההלכה המודרניים. יתר על כן, הדיון מראה היכרות עם הגותם של הרמב"ם, הרלב"ג, הרב חסדאי קרשקש, המהר"ל, המקובלים ועוד. הרב מאיר שמחה קרא בהרחבה וחשב לעומק על הרעיונות בהם הוא נתקל. גם ב'משך חכמה' ניכר היקף קריאה דומה.

הרב מאיר שמחה שוטח טיעונים שונים התומכים בחופש הרצון. כמצוין לעיל, חלקם פותחים בהנחות דתיות על
הא-ל. בני אדם חווים את חירותם לבחור. מדוע אדם צריך להתאמץ להצליח אם הא-ל קובע מראש הצלחה? אם בני האדם לא באמת בוחרים מדוע הא-ל יצר התנהגות לא מוסרית? מדוע הא-ל ברא אנשים רשעים? בעולם של כפייה, המצוות נטולות טעם, והשכר והעונש נטולי הצדקה. איזו תהילה יכול הא-ל לקבל מאנשים צדיקים הנוהגים מתוך כפייה?

הוא צפה מראש התנגדויות לחלק מטיעוניו והגיב להן. ביחס להוכחה האחרונה, מבקר עשוי לטעון כי המלאכים הפועלים מתוך הכרח עדיין תורמים לכבוד הא-ל. הרב מאיר שמחה טוען שהמלאכים אינם כפויים על ידי הידיעה מראש של הא-ל. הם יצורים רוחניים לגמרי המבינים את גדולת ה' במידה כזו שהם אינם יכולים אלא לציית לציוויו. סוג זה של הכרח משקף את תהילת הא-ל. עם זאת, אדם בשר ודם הפועל ללא חופש בגלל מה שהא-ל כבר יודע אינו תורם מאומה.

תגובה אפשרית אחת מגבילה את ההשגחה והידיעה
הא-לוהית, אך הרב מאיר שמחה דוחה גישה זו. הוא מצהיר שבכל התנ"ך ניכרת אמונה ברורה בהשגחה פרטית, וכי אם הוא היה מצטט פסוקים כדי להוכיח זאת, היה עליו להעתיק את התנ"ך כולו. ברגע שאנו מקבלים מידה כה חודרת-כל של השגחה, הכחשת הידיעה מראש מוליכה לרעיון שהא-ל משתנה לאורך זמן כשהוא צובר ידע. גם זה עומד בניגוד לאמונות המסורתיות המופיעות בתנ"ך ואצל חז"ל, כך שהרב מאיר שמחה אינו יכול לקבל זאת.

הרב מאיר שמחה מבקר בחריפות את קודמיו. המהר"ל טוען כי איננו יכולים לומר מאומה על דרך החיוב על מהות הא-ל. איננו יכולים לזהות את מהות הא-ל עם ידע, כמו הפילוסופים. לפיכך, מדיבור על כך שידיעת הא-ל משתנה לא משתמע שמהותו משתנה. ניתן להשוות זאת לכך שאמנם הא-ל פועל בדרכים שונות בזמנים שונים אך מכך לא נובע שינוי במהות הא-ל.[17] הרב מאיר שמחה דוחה השוואה זו. פעולות הא-ל אינן תנועות גופניות אלא ביטויים של רצונו. רצונו אינו משתנה לאורך זמן, אלא מגשים פעולות בהתאם לתוכנית הא-לוהית הנצחית בהתבסס על מה שמתרחש בהיסטוריה האנושית בכל זמן. לפיכך, הפעולות השונות לא משקפות שינוי בא-ל. משינויים בהצטברות הידע, לעומת זאת, ישתמע שהא-ל משתנה.

הרב מאיר שמחה בוחן גם את הפתרון המבוסס על הרעיון לפיו הא-ל חורג מעבר לגבולות הזמן. לפי גישה זו, איננו בוחרים בגלל הידיעה הא-לוהית מראש. להיפך, הא-ל יודע מה יקרה משום שאנו נבחר זאת. הרב מאיר שמחה מאתר תשובה זו בתוספות יום טוב ומייחס אותה בטעות גם לרב סעדיה גאון. אף כי הוא מגלה הערכה מסוימת לגישה זו, הרב מאיר שמחה סבור כי היא לוקה בחסר.

בסופו של דבר, הוא מצדד בעמדת הרמב"ם. הידיעה
הא-לוהית אינה חיצונית לא-ל, אלא היא חלק ממהותו. איננו יכולים להבין איך הידע הא-לוהי עובד. לפיכך, אין זה מפתיע שאיננו יכולים לפתור דילמה זו. הראב"ד ביקר את הרמב"ם על כך שהוא הציג שאלה מאתגרת, ולא הציע תשובה עבורה, אך הרב מאיר שמחה טען כנגדו שהרמב"ם דווקא סיפק תשובה. אנו יכולים להוכיח שמשהו שאיננו יכולים להבין קיים, אף כי אנו נותרים באי הבנתנו אותו. כך הוא מוכיח חרות מלאה לצד ידיעה א-לוהית מלאה.

הסוגיות הפילוסופיות הנדונות כאן ראויות לדיון מלא יותר אך אנו נסתפק בסקירה קצרה זו. למטרותינו, הדיון מדגים את המידה שבה הרב מאיר שמחה העריך והדגיש את החרות האנושית. דגש זה נותר רלוונטי גם לנוכח הדטרמיניזם הביולוגי והחברתי הרווח היום.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: רחל דנציגר-שרנסקי

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1]   ראה מאמרי“Dignity and Responsibility: The Unique Moral Message of Zelem Elokim,” The Everett Journal of Jewish Ethics, Winter 2008, pp. 7-18.

[2]   מורה נבוכים א', א'; משנה תורה, הלכות יסודי התורה ד', ח'.

[3]   משך חכמה בראשית א', כ"ו.

[4]   משך חכמה ויקרא י"ט, י"ח.

[5]   משך חכמה במדבר ט"ז, מ'.

[6]   משך חכמה שמות כ', י"ח.

[7]   משך חכמה דברים ה', כ"ה.

[8]   משך חכמה בראשית א', כ"ו.

[9]   משך חכמה בראשית א', ל"א.

[10]  משך חכמה בראשית ג', ד' – ה'.

[11]  משך חכמה, הקדמה לשמות.

[12]  שם.

[13]  הפרשנויות של הריטב"א והרמב"ן מופיעות בפרושיהם לשבת פ"ח, א'.

[14]  משך חכמה שמות י"ט, י"ז.

[15]  משך חכמה דברים ה', כ"ה.

[16]  חיבור זה מופיע באור שמח, הלכות תשובה אחרי פרק ד'.

[17]  גישת המהר"ל מופיעה בהקדמה השנייה שלו לגבורות השם.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)