נאמנות הבעל לאסור עליו את אשתו

 

כתובות ט ע"א - ט ע"ב

"בתולה נשאת ליום הרביעי, ואלמנה - ליום החמישי.  שפעמַיִם בשבת בתי דינין יושבין בעיירות, ביום השני וביום החמישי, שאם היה לו טענת בתולים - היה משכים לבית דין".      (משנה, כתובות ב ע"א)

כפי שראינו במשנתנו, חז"ל תיקנו שבתולה תתחתן ביום הרביעי. תקנה זו נועדה למקרה שבו הבעל טוען שאשתו אינה בתולה, ומאפשרת לו גישה לבתי הדין - שהיו יושבים בימי חמישי - מייד למחרת ליל הכלולות. סוגייתנו דנה בטענה זו של הבעל: מהי, בעצם, טענתו של הבעל? האם בכוחו לאסור עליו את אשתו, או שמא אין טענתו מועילה אלא לפטור אותו מתשלום הכתובה?

בשאלה זו נחלקו גדולי האמוראים. ר' אליעזר קבע שטענת בתולים יכולה לאסור אישה על בעלה: "האומר פתח פתוח מצאתי - נאמן לאוסרה עליו" (ט ע"א). שמואל, לעומתו, התמקד בצד הממוני: "האומר פתח פתוח מצאתי - נאמן להפסידה כתובתה" (ט ע"ב). בשיעור זה נעסוק בדבריו של ר' אליעזר, ונבחן כיצד יכול הבעל לאסור עליו את אשתו באמצעות טענה בלבד, ללא שום הוכחות.

 "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא"

בראשית הסוגייה, הגמרא דנה בשאלה מדוע טענת הבעל אינה ספק-ספיקא. לאחר שהיא דוחה את הקושייה הזו, מבינה הגמרא שנאמנות הבעל נעוצה בדין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא":

"מאי קא משמע לן? תנינא (קדושין סה ע"א) - "האומר לאשה קדשתיך, והיא אומרת לא קדשתני - היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה!".

בשלב זה, ולכאורה גם למסקנה, הגמרא מבינה שנאמנות הבעל לאסור את אשתו מבוססת על דין המובא במשנה בקדושין, שאדם הטוען שקידש אישה מסוימת - אסור לו להתחתן עם קרובותיה, כיוון ש"שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא": הוא הופך אותה, מבחינתו, לאסורה עליו. נבחן, אם כן, כיצד חז"ל נתנו לאדם יכולת לאסור על עצמו אישה מסויימת, ללא כל צורך לבסס את טענתו על הוכחות אובייקטיביות.

כאן המקום להדגיש, שדין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" נאמר גם בתחומי הערווה (כמו בסוגייתנו). בניגוד לתחומים אחרים, שבהם ניתן להשתמש בכללים של רוב, קירבה או חזקה, תחום הערווה הוא בדרך כלל נוקשה יותר, שהרי "אין דבר שבערווה פחות משניים" (קידושין סו ע"א). כדי לקבוע את זהותו או את מעמדו של אדם לעניין נישואין או גירושין - דרושים שני עדים כשרים, ושום הוכחה פחותה מזו אינה מתקבלת. לאור זאת, מפתיע לגלות שמעניקים לאדם סמכות לאסור, באופן חד צדדי, את עצמו על אשתו. אם ניטול כדוגמא את ההלכה המובאת במשנה בקידושין - יכול אדם לטעון שהוא קידש אישה מסויימת (ללא כל הוכחות), וכך לאסור על עצמו לישא את קרובותיה של אותה אישה בשל "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא". בשיעור זה נחקור את הדינמיקה ואת האופי של הלכה מעניינת זו.

אופי דין "שוויה אנפשיה"

"שוויה אנפשיה" כעדות

עוד קודם שנדון בנושא זה, ברור שלטענתו של הבעל אין כוח השווה לעדות אובייקטיבית של שני עדים. לא די שהבעל הוא עד אחד בלבד, הוא גם נוגע בדבר. יש לו אינטרס ברור בתוצאת הדיון, ולכן בדרך כלל הוא פסול להעיד על הנושא שהוא נוגע בו. ואכן, אין אנו מעניקים לבעל נאמנות מוחלטת: אדם שטוען שקידש לו אישה מסויימת אמנם נאסר בקרובותיה של אותה אישה, אך היא מותרת להתחתן עם כל אדם בעולם, ואינה צריכה לקבל ממנו גט. נאמנותו של האדם אינה מוחלטת, ותקפה רק לגביו ולהלכות הנוגעות אליו באופן ישיר.

מהו, אם כן, הפער שבין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" לבין עדות? האם נאמנותו של הבעל מושתתת על נאמנות מופחתת של עדות, באופן כלשהו? ניתן להציע, שאמנם צריך שני עדים אובייקטיביים כדי להגדיר אמת אובייקטיבית מוחלטת, אך בעניינים אישיים - כדי לקבוע הלכה לאדם אחד בלבד - הסתפקה התורה בעדות אישית בלבד. למעשה, ישנן דוגמאות נוספות שיכולות להתבסס על עקרון זה, של עדות אישית הנוגעת רק לבעל הדבר בלבד: בדיני ממונות, אנו יודעים ש"הודאת בעל דין - כמאה עדים דמי" (גיטין מ ע"ב), ואדם יכול לחייב את עצמו בתשלום ממוני ללא כל הוכחות. בדומה לכך, המשנה בכריתות (יא ע"ב) מביאה את דעת רבנן, שאדם שטוען שלא עבר עבירה - אף על פי שעדים מעידים שהוא עבר - אינו חייב להביא קרבן חטאת. הגמרא (כריתות יב ע"א) מציעה שתי אפשרויות כדי להסביר כיצד יכולה טענתו של האדם לגבור על שני עדים: ייתכן שיש לו מיגו, שהיה יכול לטעון שעבר על העבירה במזיד והוא פטור מקרבן, וייתכן שנאמנותו מבוססת על הכלל ש"אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש". הרמב"ם והראב"ד (הל' שגגות י"א, ח) נחלקו בשאלה איזה הסבר התקבל להלכה; אך מכל מקום, לפי ההסבר השני - נאמנות האדם על עצמו גבוהה יותר מנאמנות שני עדים עליו. ייתכן שגם דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" מבטא כיוון דומה: לאדם יש נאמנות מוחלטת לקביעת מעמדו האישי, ואין הוא צריך להביא כל הוכחות.

"שוויה אנפשיה" כנדר

לחילופין, ניתן לנתק את דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" מעולם העדות לחלוטין. עד אחד שיש לו נגיעה בדבר שהוא מעיד עליו - אין לו שום נאמנות, ואין הוא יכול לספק אפילו שביב מנאמנותם של שני עדים כשרים. לעומת זאת, לאדם יש זכות לקבוע את מעמדו באופן חד-צדדי גם בלי עדים. אדם הטוען שהוא נשוי, אישה הטוענת שהיא נידה, ובכלל - אדם המחיל על עצמו זהות מסויימת הכרוכה באיסור - מוטלת עליו החובה לנהוג בהתאם לגדרים שקבע לעצמו. איננו מאמינים לדברי האדם, ואין לו שום נאמנות; אך יש לו זכות להחיל על עצמו איסורים בצורה שרירותית, ואם יעשה זאת - אנו נכפה עליו לעמוד באיסורים שהחיל על עצמו. "קצות החושן" (ל"ד, ד) מצטט את המהר"י בן לב (המהריב"ל) המציע כיוון כזה, ומבסס את דבריו על המודל של נדר. כשם שאדם יכול להחיל על עצמו איסור באמצעות נדר - כך הוא יכול להחיל על עצמו איסור באמצעות טענה, בתהליך של "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא". רבים הקשו על ההשוואה בין "שוויה אנפשיה" לנדר[1]; אך לדעת המהריב"ל, מודל אחד עומד מאחורי שני התחומים הללו.

אחת ההשגות שהועלתה כנגד ההשוואה בין "שוויה אנפשיה" לנדר נוגעת לתהליך ה"שאלה" בנדרים. אדם הנודר נדר יכול להישאל על נדרו ולבטל אותו, אך אין אנו מכירים מנגנון דומה בדין "שוויה אנפשיה". כדי ליישב קושי זה, נזכיר הבדל נוסף בין "שוויה אנפשיה" לבין נדר: הנדר נוצר ע"י דיבור בפה, ואילו "שוויה אנפשיה" נוצר ע"י הכרתו הפנימית של האדם, ללא אמירה בפה היוצרת נדר פורמאלי. כעת, נבחן את אפשרות השאלה בנדרים: האם השאלה מבטלת את הנדר, או שמא היא מבטלת את פעולת ההפלאה (האמירה בפה שיצרה את הנדר)? כאשר אדם מפריש תרומה, הוא אוסר על עצמו לאכול מהפירות שהוגדרו כתרומה, ומתיר לעצמו לאכול משאר הפירות. התרומה נעשית ע"י הפלאה בפה, אך האדם אינו יוצר איסור, אלא מחיל איסור עצמאי - איסור אכילת תרומה - על חלק מהפירות. והנה, מצאנו אפשרות להישאל על תרומה (הל' תרומות ד', יז), ומכאן ברור שהשאלה אינה עוקרת את הנדר אלא את ההפלאה, ולכן היא יכולה לעקור גם את הפרשת התרומה - הפלאה ללא נדר. ברור, אם כן, שאי אפשר להישאל על "שוויה אנפשיה", שהרי המנגנון המחולל אותו הוא מנגנון של נדר ללא הפלאה, ואין בו הפלאה שהשאלה יכולה לעקור אותה מעיקרה.

אופי "שוויה אנפשיה" בסוגייתנו

נראה ששאלת האופי של דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" נידונת בסוגייתנו (כתובות ט ע"א). הגמרא מקשה על דינו של ר' אליעזר מברייתא הקובעת ש"אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה", ומתרצת שנאמנות הבעל לאסור על עצמו זהה לנאמנות הקינוי והסתירה, וזהה גם לנאמנותם של שני עדים. מהי משמעות ההשוואה בין "שוויה אנפשיה" לבין שני עדים? לכאורה, משמע מהגמרא שדין "שוויה אנפשיה" מעניק לאדם נאמנות של שני עדים. לחילופין, ייתכן שאין להבין את ההשוואה שבגמרא כהשוואה מוחלטת, ואין כוונתה אלא לומר שאדם הטוען "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" יוצר על עצמו איסור כאילו העידו עליו שני עדים.

ראיה נוספת לשאלת אופיו של דין "שוויה אנפשיה" ניתן להביא מהגמרא בפרק שני, העוסקת בשתי כתות של עדים הסותרות זו את זו:

"תנו רבנן: שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה - הרי זו לא תנשא, ואם נשאת לא תצא...

מכדי תרי ותרי נינהו, הבא עליה באשם תלוי קאי?!

אמר רב ששת: כגון שנשאת לאחד מעדיה.

היא גופה באשם תלוי קיימא?

באומרת ברי לי".     (כתובות כב ע"ב)

משמע מהגמרא, שאישה הטוענת שברור לה שבעלה מת - מותרת להינשא לאדם אחר (אם אף הוא בטוח שבעלה מת). אם לאישה יש נאמנות להתיר לעצמה ספק דאורייתא - ברור שיש לה נאמנות מוחלטת, שהרי אם לא כן - אין היא יכולה להתיר לעצמה איסורים, אלא לאסור על עצמה דברים המותרים בלבד. ייתכן שניתן לדחות ראיה זו, ולטעון שאין האישה מתירה לעצמה להתחתן, אלא רק פוטרת את עצמה מלהביא אשם תלוי. ואכן, כך משמע מפירוש רש"י שם:

 "דאין אשם תלוי אלא למי שלבו נוקפו, וזה אומר ברי לי".      (כתובות כב ע"ב, רש"י ד"ה "לאחד מעדיה")

היקף דין "שוויה אנפשיה"

ערוץ אחר לבחינת אופי דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא" עובר דרך בחינת כוחה של טענה זו. מה יהיה הדין אם הטענה שהאדם טוען נסתרת ע"י ראיות אובייקטיביות? מובן שאם שני עדים מכחישים את טענתו - לא נתייחס אליה, שכן הוכח בעליל שהיא אינה נכונה, ואין בית הדין טורח להתעסק באנשים המספרים על עצמם סיפורים בדויים ומנסים להחיל על עצמם איסורים פיקטיביים. אך מה יהיה הדין אם כנגד הטענה יעמדו אומדנות שאינן מוחלטות? אם אנו מאמינים לטענת האדם בשל נאמנות כלשהי - ייתכן שנאמין לו רק אם הטענה נראית על פניה טענה סבירה. אם, לעומת זאת, דין "שוויה אנפשיה" מבוסס על מעין נדר, הרי שנדרוש מהטענה רמת סבירות נמוכה בהרבה כדי שנוכל להאמין לה.

היקף דין "שוויה אנפשיה" בסוגייתנו

סוגייתנו דנה בחתן הטוען שכלתו אינה בתולה, ולכן היא אסורה עליו (מתוך הנחה שהיא בגדה בו בין הקידושין לנישואין). הגמרא שוקלת לדחות את הטענה, כיוון שאולי הבעל טועה והאישה היא למעשה בתולה[2]. אם כן, הגמרא שוקלת לדחות את טענת האדם, למרות שאין לנו שום עוררין על נאמנותו. אילו דין "שוויה אנפשיה" היה מבוסס על מעין נדר - לא היה צריך להיות לנו אכפת מהי המציאות האמיתית. די לנו בכך שהאדם עצמו משוכנע שהאישה אסורה עליו, כדי לאסור אותה עליו. כיוון שהגמרא דנה במציאות האמיתית, ואינה מסתפקת בכך שהאדם משוכנע שאשתו בגדה בו - מובן שדין "שוויה אנפשיה" נתפס כנאמנות אובייקטיבית, ולא רק כיכולת להחיל איסורים ללא בסיס ראייתי.

למסקנה, הגמרא מקבלת את דין "שוויה אנפשיה" גם באדם הטוען "פתח פתוח מצאתי", אך יש לחקור מהו האופי של מסקנה זו: האם הגמרא מסיקה שלטענה יש מספיק נאמנות ויש להתייחס אליה כאל עדות, או שמא היא מתייחסת לאדם כאילו קיבל על עצמו איסור? הריטב"א כותב שהגמרא סומכת על הבחנתו של האדם, ומאמינה לטענתו. ה"שיטה מקובצת", לעומתו, מדייק מרש"י שאנו מקבלים את הטענה אפילו אם איננו מאמינים לה[3]. הריטב"א, ככל הנראה, הבין שדין "שוויה אנפשיה" מבוסס על נאמנות אובייקטיבית, ואילו ה"שיטה מקובצת" סבר שדין זה אינו שייך לעולם הראיות אלא לעולם הנדרים.

גורם נוסף העשוי להשפיע על הפסיקה במקרים אלו מועלה ע"י הריטב"א: כיצד מגיבה האישה להאשמות בעלה? אם היא מכחישה לחלוטין את דבריו - ברור שלפנינו מקרה של "שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא", שהרי שני הצדדים טוענים בלהט את טענותיהם. מה יהיה הדין, לעומת זאת, אם האישה תודה שפתחה פתוח, אך תייחס זאת לסיבה אחרת (מוכת עץ וכד')? במקרה זה כבר לא שייך דין "שוויה אנפשיה", שהרי אין כל סתירה בין טענותיהם של שני בני הזוג. האיש אינו יכול לדעת בוודאות כיצד נפתח פתחה של האישה, ולכן טענתה היא "טענת ברי" - טענה מוחלטת, וטענתו היא "טענת שמא" - טענה מסופקת בלבד. הריטב"א כותב שבמקרה זה אנו דוחים את טענתו של האיש, ואין אנו מחילים עליו את האיסור. דברי הריטב"א מובנים לאור ההבנה ש"שוויה אנפשיה" מבוסס על נאמנות אובייקטיבית כלשהי: טענה מסופקת אינה מספיק חזקה כדי להחיל באמצעותה איסור, ולכן דין "שוויה אנפשיה" אינו נוהג ביחס אליה. לפי ההבנה השנייה, לעומת זאת, ייתכן שגם טענת שמא יכולה ליצור איסור, שהרי ממילא האיסור אינו מבוסס על נאמנות הטענה אלא על כוחו של האדם להחיל על עצמו איסורים בצורה שרירותית.

אכיפה וענישה על "שוויה אנפשיה"

האם יש בידינו הכוח לאכוף על האדם שלא לעבור על איסור שנוצר באמצעות "שוויה אנפשיה"? הריטב"א בסוגייתנו (כתובות ט ע"א) פוסק שבית הדין כופה על האדם לקיים את האיסור שהוא החיל על עצמו. לעומתו, ניתן להבין מהרמב"ם בהלכות אישות שאיסור שנקבע באמצעות "שוויה אנפשיה" אינו בר-אכיפה[4]:

"מי שראה אשתו שזינת, או שאמר לו אחד מקרוביו או מקרובותיה שהוא מאמינם וסומכת דעתו עליהם שזינת אשתו... - הואיל וסמכה דעתו לדבר זה שהוא אמת, הרי זה חייב להוציא ואסור לו לבוא עליה ויתן כתובתה...

אמרה לו אשתו שזינת תחתיו ברצונה - אין משגיחין בדבריה שמא עיניה נתנה באחר... ואם היה מאמינה, וסומכת דעתו על דבריה - הרי זה חייב להוציאה. ואין בית דין כופין את האיש לגרש את אשתו בדבר מדברים אלו, עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינת אשת זה בפניהם ברצונה, ואחר כך כופין אותו להוציא". (הל' אישות כ"ד, יז-יח)

ברור שדברי הרמב"ם מצביעים על כך ש"שוויה אנפשיה" אינו מבוסס על נאמנות האדם על עצמו, אלא על יכולתו להטיל על עצמו איסורים שאין אנו צריכים לאכוף.

יש לציין, שרוב האחרונים דוחים להלכה את ההבנה שהצענו, ופוסקים שמפעילים "שוויה אנפשיה" אפילו כנגד רצונו של האדם שטוען את הטענה. לדבריהם, ננסה לצעוד עוד צעד אחד קדימה: האם נעניש אדם שעבר על איסור שנוצר באמצעות "שוויה אנפשיה"? אם כך הדבר - הרי שאנו מעניקים נאמנות מסויימת לדבריו, אך אם אין אנו מענישים את האדם העובר על דבריו - כנראה שאין כאן נאמנות אובייקטיבית אלא מעין נדר בלבד. מעניין לציין שדווקא הרמב"ם (הל' איסורי ביאה כ', יג) כותב שאדם שטען שהוא כהן ונשא גרושה - לוקה[5].

כיצד מחיל האדם את האיסור על עצמו?

שאלה מעניינת עולה ב"שיטה מקובצת" בסוגייתנו: האם האדם העומד בבית הדין אומר רק "פתח פתוח מצאתי", או שמא הוא תובע בפירוש לאסור עליו את האישה? בדרך כלל, עדים אינם מורים לבית הדין כיצד לפסוק, אלא מספרים את מה שאירע ומשאירים לבית הדין את מלאכת הפסיקה. אם נראה את "שוויה אנפשיה" כקבלת איסור שרירותית - מסתבר שהאדם צריך לגזור את האיסור על עצמו במפורש, ולהצהיר: "פתח פתוח מצאתי, ואשתי אסורה עלי". לפי הבנה זו, ייתכן שאין די בכך שהאדם מספר את מה שקרה, מעין עדות, ואינו מסיק בקול את המסקנות  האיסוריות הנגזרות מכך[6].

"שוויה אנפשיה" ו"שוויה לנפשיה"

שנינו בסוף מסכת נדרים:

"בראשונה היו אומרים - שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך... חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה: האומרת טמאה אני לך - תביא ראיה לדבריה...".       (משנה נדרים צ ע"ב)

והקשו שם הראשונים: מדוע אין האישה נאמנת לומר "טמאה אני לך" מדין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא"? וכך שאלו התוס' שם:

"ואם תאמר: טמאה אני לך - אמאי לא מהימנא? הא שויתה נפשה חתיכא דאיסורא?!...

ותירץ הרב רבי אליעזר, דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן. דודאי הוא מוזהר עליה, אבל היא אינה מוזהרת עליו, הילכך גם לדבריה אינה אסורה בו".   (נדרים צ ע"ב, תוד"ה "חזרו לומר")

תוס' מביאים את תירוצו של ר' אליעזר, שאין איסור על הזונה שכהן יבוא עליה, אלא האיסור הוא על הכהן לבוא על זונה. לכן, אין האישה מחילה על עצמה איסור כאשר היא טוענת "טמאה אני", ולהחיל איסור על הכהן - אין בידה כוח.

אולם מייד תוס' דוחים תירוץ זה[7]:

"וקשה, דקאמר פרק יש מותרות "כל היכא דאיהו מוזהר - איהי מוזהרת"!".

הגמרא ביבמות (פד ע"ב) כותבת במפורש שכשם שאסור לכהן להתחתן עם זונה, כך אסור גם לזונה להתחתן עם כהן. ואכן, כיצד ישיב ר' אליעזר על קושייה זו?

כדי להסביר שיטה זו, נשוב ונעיין בסוגייה שבפרק שני:

"תנו רבנן: האשה שאמרה 'אשת איש אני', וחזרה ואמרה 'פנויה אני' - נאמנת. והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא? אמר רבא בר רב הונא: כגון שנתנה אמתלא לדבריה".      (כתובות כב ע"א)

ברור שסוגייה זו הבינה ש"שוויא אנפשיה" מקנה לאישה נאמנות. לכן, אם אין לה אמתלא טובה לדבריה - אין אנו מאמינים לה, והאיסור הראשוני עומד בעינו. אם "שוויא אנפשיה" היה מעין נדר - לא היינו דורשים אמתלא, ודי היה לנו בכך שהאישה חוזרת בה מדבריה.

נראה, שיש מקום להבחין בין "שוויה לנפשיה (=לעצמו) חתיכה דאיסורא" לבין "שוויה אנפשיה (=על עצמו) חתיכה דאיסורא". הגמרא בכתובות עוסקת ב"שוויה לנפשה" - אישה האומרת "אשת איש אני", ובכך מגדירה את עצמה כחתיכה האסורה על אחרים. סוגייתנו, לעומת זאת, עוסקת ב"שוויא אנפשיה" - הבעל טוען "פתח פתוח מצאתי", ובכך מגדיר את אשתו כחתיכה האסורה עליו. "שוויא לנפשיה" אינו דומה לנדר, שהרי אדם אינו יכול לאסור את עצמו על אחרים באמצעות נדר, שהרי אין נדר מועיל אלא לאסור על עצמו עשיית פעולות מסויימות. "שוויא אנפשיה", לעומת זאת, יכול להתבסס על מעין נדר, שכן האדם מגדיר חתיכה מסויימת כחתיכת איסור, האסורה עליה.

הסוגייה בפרק שני משתמשת במונח "שוויא לנפשה", ועוסקת באישה שאמרה "אשת איש אני" וחזרה ואמרה "פנויה אני". ברור, שאישה זו אינה יכולה אינה יכולה לאסור את עצמה על אחרים מדין נדר, ולכן דין "שוויא לנפשה חתיכה דאיסורא" במקרה זה מושתת על נאמנות חלקית שהתורה העניקה לה. לכן, אם היא אינה נותנת אמתלא - אין אנו מאמינים לדבריה השניים, והיא נותרת באיסורה על כל העולם.

על פי זה, יכולים אנו להסביר את שיטת ר' אליעזר בתוס' בנדרים. קושיית תוס' מבוססת על ההנחה שדין "שוויה אנפשיה" הוא מעין נדר. אם דין זה מבוסס על נאמנות - אין מקום לשאלת תוס', שהרי המשנה קובעת שאי אפשר להאמין לאישה, כיוון שאנו חושדים בה שהיא נתנה עיניה באחר. ר' אליעזר טוען שהמשנה אינה עוסקת כלל בדין נדר אלא בנאמנות, שהרי האישה אוסרת את עצמה על בעלה. האישה טוענת "טמאה אני", ובכך מגדירה את עצמה כחתיכה אסורה. כיוון שהחתיכה האסורה היא הזונה, ולא הכהן - הרי שמדובר כאן במקרה של "שוויא לנפשה חתיכה דאיסורא", המבוסס על נאמנות האישה. ממילא, כאשר יש לנו סיבה לחשוד בנאמנות דברי האישה - אין אנו מאמינים לה, ואיננו מפעילים את דין "שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא".

מקורות לשיעור הבא:

1. דף ט. "האומר פתח פתוח מצאתי … פחותה מבת ג' שנים ויום אחד", ירושלמי כתובות פרק א ה"א "דאמר רבי אילא בשם ר' אלעזר … להקל".
2. תוס' ד"ה ואי בעית אימא.
3. שו"ת הרשב"א סימן ת"א [הקטע המצורף], שו"ת הריב"ש סימן שע"ב [הקטע המצורף].
4. ביצה דף ג: "אחד ביצה שנולדה בשבת ... נתערבה באלף כולן אסורות", תורת הבית בית ד' שער ב' [עמ' 48] "ומיהו אמרו משמו של רבנו יצחק הזקן" [עד "ובירושלמי מצאתי"], בדק הבית ד"ה וכתב, עוד הקשה.

שאלות:

1. במה נחלקו הבבלי והירושלמי?
2. לפי הירושלמי אין מתחשבים בספק אונס. מדוע?
3. תוספות מקבלים את הרוב של הירושלמי באופן חלקי. כלומר, מתחשבים בספק אונס לעניין ספק ספיקא, אך הרוב מועיל נגד חזקת היתר של האשה. מה פשר החילוק הזה?
4. כיצד מסביר הרשב"א את הדין של ספק ספיקא? ומה הריב"ש מקשה עליו?
5. כיצד מסביר הרא"ה [בדק הבית] את דין ספק ספיקא?

 

שו"ת הרשב"א חלק א סימן תא

ותדע לך עוד דהא ספק ספקא עדיין כרוב. ואפשר דאלים התרו יותר מרוב. דהא רבי יהושע לגבי יוחסין פסיל בחד רובא ומכשר ספק ספקא. וכיון שכן כי היכי דאזלינן בתר רובא להתיר בכל איסורין שבתורה ואפילו בדאיתחזק איסור כגון חתיכת איסור שנתערב בשתים של התר הוא הדין בתרי ספיקי דשריא ואפי' בדאיתחז' איסורא.

שו"ת הריב"ש סימן שעב

ומה שהקשית על התוספות דאדרבה אית לן למימר סמוך מעוטא דאונס למחצה דאין תחתיו והוה ליה תחתיו ברצון מעוטא איברא ודאי דאפי' לרבנן אמרינן סמוך מעוטא למחצה דהא ההיא דבפרקא בתרא דיבמות דיצאה מלאה חוששת רבי יהושע אומר אינה חוששת מפרשינן בבכורות טעמא דרבי יהושע משום סמוך מעוטא דמפילות למחצה דנקבות והוי להו זכרים מיעוטא ולמיעוט לא חיישינן ומיהו היינו התם דמחצה זכרים ומחצה נקבות הוא ודאי ובהכרח כי כן יסד המלך מלכו של עולם לקיום המין וא"כ על כרחין הזכרים הנולדים מן המעוברות מעוטא נינהו שהרי מעוט מפילות ואין להמלט מזה בשום פנים אבל כאן אין אנו אומרים שהנבעלות בזנות מחצה תחת בעליהן ומחצה בלתי תחתיהם כי היכי דנימא סמוך מעוטא למחצה ונתירה דמנין לנו זה שיהיה מחצה על מחצה אבל אנו אומרים שהדבר בספק שזה אפשר כמו זה ואף אם נאמר סמוך מעוטא דאונס לאין תחתיו אכתי לא הוי תחתיו ברצון מעוטא בודאי אבל עדיין נאמר שאפשר זה כמו זה