יום הכיפורים | הגורלות ושני השעירים

פתיחה

בסדר העבודה של יום הכיפורים, אנו קוראים על עבודת הכהן הגדול ואחד משיאיה הינו עבודת שני השעירים - השעיר לד' והשעיר לעזאזל, ונתינת הגורלות על ראשיהם, וכך מובא בפסוקים:

"וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ. וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ד' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַד' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַד' וְעָשָׂהוּ חַטָּאת. וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ד' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה" (ויקרא טז, ה-י).

ענין הגורלות מתואר בפסוקים בקיצור והרחבתו נעשית בתורה שבעל-פה במשנה ביומא:

"טָרַף בַּקַּלְפִּי וְהֶעֱלָה שְׁנֵי גוֹרָלוֹת. אֶחָד כָּתוּב עָלָיו לַשֵּׁם וְאֶחָד כָּתוּב עָלָיו לַעֲזָאזֵל. הַסְּגָן מִימִינוֹ וְרֹאשׁ בֵּית אָב מִשְּׂמֹאלוֹ. אִם שֶׁל שֵׁם עָלָה בִימִינוֹ, הַסְּגָן אוֹמֵר לוֹ, אִישִׁי כֹהֵן גָּדוֹל, הַגְבֵּהַּ יְמִינְךָ. וְאִם שֶׁל שֵׁם עָלָה בִשְׂמֹאלוֹ, רֹאשׁ בֵּית אָב אוֹמֵר לוֹ, אִישִׁי כֹהֵן גָּדוֹל, הַגְּבֵּהַּ שְׂמֹאלְךָ. נְתָנוֹ עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִים וְאוֹמֵר, לַה' חַטָּאת. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר חַטָּאת, אֶלָּא לַה'. וְהֵן עוֹנִין אַחֲרָיו, בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד" (משנה יומא ד',א).

תמיהות רבות, מעלה עבודת השעירים כשבמוקדן נמצאות שתי שאלות[1]:

האחת, הינה על עצם הציווי. מה מעמדו של השעיר המשתלח, אשר נשלח אל ארץ גזרה? לכאורה, ודאי לא מדובר בקרבן, שהרי אין כאן עזרה ומקדש, אין כאן שחיטה ואין כאן כהן כי אם איש עיתי. מאידך, מהו אותו עזאזל שאליו נשלח השעיר המשתלח?

השניה, נוגעת לעשיית הגורל. מדובר בפעולה חריגה שכמעט ואין לה אח ורע במקרא[2], ובודאי שלא בעבודת המקדש!

בשיעור זה, לא נסקור את ההסברים השונים, ואף לא את חלקם, כי אם נתמקד בכיוון מסוים שעולה מתוך דברי הרמב"ן ומפותח באופן משמעותי אצל ר' צדוק הכהן מלובלין.

'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים...'

הרמב"ן, מביא רעיון נועז, שהוא מוצא את שורשיו אצל חז"ל, ומפאת אורכם של הדברים, נסכם אותם תוך הבאת ציטוטים מדבריו.

הרמב"ן מבקש לגלות סוד שראב"ע הסתירו, ובלשונו החדה של הרמב"ן: 'והנה ר"א נאמן רוח מכסה דבר, ואני הרכיל מגלה סודו שכבר גלו אותו רבותינו ז"ל במקומות רבים'.

אותו סוד, מושתת על הזיקה שבין שילוח השעיר, לפרשיה הבאה שבמרכזה ניצב איסור שחוטי חוץ, רוצה לומר שחיטת קרבן מחוץ לעזרה, ולצידו ההנמקה:

"לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַד' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַד' אוֹתָם. וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ד' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַד'. וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם" (ויקרא י"ז,ה-ז).

הרמב"ן מסביר את טעמו של האיסור בעובדה שישנם כוחות 'מלאכיים', שהם אחראים על הוצאה לפועל של הנהגות שונות. לדוגמה, הנהגת הדין שמביאה לעולם את כל הפורענויות קשורה אל כוכב מאדים[3], המלאך האמון עליה הינו 'סמאל' והאומה שמתגלמת על ידי הנהגה זו הינה אדום - אומתו של עשו[4]. אף בבעלי החיים, ישנה התגשמות של אותה הבחינה הדינית, והיא ב'שעירים'.

עבודה זרה היא, מבאר הרמב"ן, לזבוח ולעבוד לאותם הכוחות האמונים על הנהגה זו, רוצה לומר לכוכב מאדים עצמו, או לסמאל, או לשעיר, וזהו הפשר של איסור שחוטי חוץ.

אולם, כאן, כך מסתבר על פי הרמב"ן, מצוה ריבונו של עולם, 'לשחד' את אותו המלאך 'סמאל', על מנת למנוע ממנו לקטרג על ישראל, וזאת בהסתמך על דברי המדרש בפרקי דר"א[5].

ענין זה מבואר על ידי הרמב"ן ביתר ביאור במשל הבא:

"והמשל בזה, כמי שעשה סעודה לאדון וצוה האדון את האיש העושה הסעודה תן מנה אחת לעבדי פלוני, שאין העושה הסעודה נותן כלום לעבד ההוא ולא לכבודו יעשה עמו, רק הכל נתן לאדון והאדון נותן פרס לעבדו, ושמר זה מצותו ועשה לכבוד האדון כל אשר צוהו, ואמנם האדון לחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנין ממנה שיספר בשבחו ולא בגנותו" (רמב"ן טז,ח).

משל זה, מפותח הרבה יותר בדברי הזהר הקדוש, וענינו לגשר על בלעדיותו של ד' יתברך בקביעת גורלה של המציאות, לבין הצורך להתייחס לאותו כח מזיק[6].

לא נכנס בדברים אלו לסוגיה סבוכה זו. כאמור אנו מבקשים להתמקד ביסוד אחר העולה אף הוא מתוך דברי הרמב"ן.

הרמב"ן מנסה לדייק את פשר הציווי להביא לסמאל את השעיר על מנת שלא יקטרג על ישראל, על ידי שלשה דגשים שענינם להוציא מידי עבודה זרה:

האחד, הוא העובדה שלא מדובר בקרבן, שהרי אין כאן שחיטה.

השני, שלא מדובר ברצון שלנו לעשות זאת, כי אם בצו ד' ובהוראתו.

השלישי, שאפילו פעולת 'הקדשה' המצויה בקרבנות אין כאן, שהרי הקדשתו נעשית על פי הגורל, כלומר ביד ד' בלבד.

ההדגשה כי מדובר במעשה המוסב מידי הכהן לידי ד', כך נדמה, מודגשת, ראשית, בעצם הציווי האלקי לעשות זאת, אולם לשיטתו של הרמב"ן גם בשל פעולת הגורל.

נקודה זו פותחה רבות בחסידות וננסה לבחון אותה ולהעמיק בה.

פור הוא הגורל

הזכרנו, כאמור, כי הגורל מופיע בכמה מקומות בתנ"ך, וננסה להכנס לעובי הקורה דוקא מתוך הפלת הפור והגורל על ידי המן הרשע.

המן במזימתו מבקש להשמיד, להרוג ולאבד, ומתוך כך הוא בונה תכנית יסודית שאיננה מדלגת על שום פרט, מצו המלך, דרך הצבא, ועד ההיבטיים הכלכליים של הגזירה.

ולפתע, אותו המן המגלומן, בעל שגעון הגדלות, שמבקש לשלוט שליטה מלאה במציאות כולה, מוותר על ההכרעה באחד מן הפרטים המרכזיים במזימתו - התאריך.

במקום לפתוח יומן, ולמצוא את התאריך המוצלח ביותר, מפיל המן גורל, ומותיר את קביעת התאריך ביד המקרה, או שמא נאמר ביד הגורל.

מה פישרה של פעולה זו?

נראה כי המן, מבקש להעניק למזימתו כח על טבעי. הוא מבקש להפקיע את התכנית מגבולות המוח האנושי, ולהזרים לתוכה כוחות על טבעיים של קוסמות, כישוף, עבודת אלילים, וכל מה שרק המן האמין בו כקיים מעבר למציאות האנושית הפשוטה.

מסתבר, שבשביל לתת לכוחות על אנושיים לפעול בתוך המציאות, האדם, מגלומן ובעל שגעון גדלות ככל שיהיה, מוכרח לסגת לאחור, לפנות מקום ולוותר על השליטה, או אולי נאמר על הבחירה.

המקום שבו האדם מוותר על ההכרעה האנושית, הוא המקום המאפשר לכוחות עליונים לפעול.

כך בטומאה, ולהבדיל כך בקדושה.

מסופר על הבעל שם טוב, שנסע במרכבתו בדרך, ולפתע הגיע לגשר צר ביותר, שרוחבו כרוחבה של העגלה במדוייק.

העגלון, שהיה מטובי העגלונים, עצר את העגלה ומשנשאל על ידי אדונו מדוע אינו ממשיך, השיבו כי אין בידו לעבור את הגשר, היות שמדובר ברוחב שכל סטייה קטנה אפילו של סנטימטר לימין או לשמאל, תביא לנפילת העגלה אל התהום.

משניסה הבעש"ט להניעו להמשיך, השיבו כי אין בידו ואף ביד שום עגלון בעולם, את היכולת האנושית לעבור מרחק כה רב בדיוק כזה ללא סטיה לימין או לשמאל.

השיבו הבעש"ט: צודק אתה, ביד כשרון אנושי אין יכולת, אך ביד ד' יתברך יש. הוציא מכיסו מטפחת וכרכה על עיניו של העגלות, ואמר לו: סע!

כמובן, שהעגלה חלפה על פני הגשר בלי לנטות לימין ושמאל.

במקום שבו נגמרת היכולת האנושית, במקום שבו האדם בוחר לוותר על יכולתו האנושית, ומפקיר את המציאות כביכול 'ביד הגורל', הרי שאותו גורל, הוא הוא ד' יתברך ומתוך כך פועל ד' יתברך באופן מלא באותה סיטואציה, וככל שתגבר ההפקרה, כך תגבר נוכחות הבורא, וכך מובא אצל ר' נחמן מברסלב:

"טוב מאד להשליך עצמו על השם יתברך ולסמך עליו. ודרכי, כשבא היום אני מוסר כל התנועות שלי ושל בני והתלויים בי על השם יתברך שיהיה הכל כרצונו יתברך, וזה טוב מאד. גם אזי אין צריך לדאג ולחשב כלל אם מתנהג כראוי אם לאו מאחר שסומך עליו יתברך. ואם הוא יתברך רוצה בענין אחר, הוא מרוצה להתנהג בענין אחר כרצונו יתברך" (שיחות הר"ן ב').

הפקרת התנועות והמעשים לד' יתברך, איננה הסרת אחריות, ואיננה 'הפקרה בידי המזל', כי אם תנועה של משיכת שפע, של התחברות אל רצון ד' הפועל במציאות ללא הפרעה.

ה'גורל' אם כן, איננו סתמי, איננו עיוור, איננו מקרי, כי אם מכוון, והשאיפה לגעת במקום הרצון האלקי החופשי, מתאפשרת עקב תנועת הנסיגה שיש בגורל, בה אדם מוותר על כוחו, על שליטתו, על רצונו להיות הקובע את גורלו[7].

הידיעה והבחירה

מתוך תובנה זו, נתבונן בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין:

"עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות, רצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון השם יתברך, כמו שאמרו ז"ל (ברכות לא:) שלושה פסוקים וכו' ואתה הסבות את לבם (מלכים א' י"ח, לז) ואשר הרעותי וגו' (מיכה ד', ו), וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר ארבע מאות שקל כסף, ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה, ובמקום הידיעה שם באמת אין מקום לבחירה, וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת השם יתברך והוא ודעתו ורצונו הכל אחד: ומאחר
שהשם יתברך רצה כן הרי הכל זכויות וזוכה לכפרה גמורה שביום הכפורים שזה סוד השעיר לעזאזל שאילו עשוהו האדם עצמו היה עובד עבודה זרה גמור והוא לא יהיה, שהוא יסוד כל המצוות לא תעשה, וכל העבירות וההסרות מרצון השם יתברך. רק שהשעיר הוא על ידי רצון השם יתברך שהוא מצווה לשלחו לו נעשה עוד מצוה ולא עבירה. וכך פירשוהו חז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק מ"ו) ועיין ברמב"ן פרשת אחרי שאנו נותנים חלק לעזאזל שהוא הרע מצד מה שהשם יתברך צוה לתת לו ונמצא העבירה מצוה" (צדקת הצדיק מ').

ר' צדוק בתורה נועזת זו, פותח בקביעה כי זדונות נהפכים לזכויות כאשר אדם זוכה להארה שהוא מכיר ומבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון השם יתברך.

במובן הלוגי הדברים פשוטים: אם הזדון שאך לפני רגע קט היה מרידה ברצון ד', הופך להיות רצון ד', הרי שהוא הופך מזדון לזכות. אולם במובן הפנימי הדברים לחלוטין לא מובנים ואף מסוכנים ביותר. וכי חטאו של האדם הוא רצון ד'?

הצעד הבא שר' צדוק עושה בכדי להסביר את הענין הוא הקביעה השניה כי ביחס לסתירה שבין ידיעה לבחירה, חייבים לומר כי שתיהן אמת, ואין מלכות נוגסת בחברתה אפילו כמלוא הנימה.

נקדים ונאמר, כי הסתירה החזיתית הקיימת לכאורה, בין הידיעה לבחירה, נובעת מן ההנחה כי ידיעת ד' את המציאות כולה מראשית עד אחרית קשורה לעובדה שהיא גזורה מראש מאיתו. יכולתו של ריבונו של עולם לספר לאברהם על עבדות וגאולה שתבואנה בעוד ארבע מאות שנה, נובעת מהיותו לא רק רואה ויודע כי אם גם גוזר את המציאות כולה.

מנקודת מבט זו, אין דבר שאיננו צו ד' וגזירתו, וממילא כל מה שמתרחש במציאות נובע מרצונו המוחלט של ד' יתברך.

מאידך בשורשה של ההכרה האנושית ובאופן די ברור גם במהותו של השיח הדתי שבין אדם לאלקים, מונחת הבחירה החופשית של האדם.

פרשית התשובה באה בצמוד לפרשית הבחירה, והמקום לצוות ולהזהיר את האדם נובע מן ההנחה כי לאדם ישנה יכולת בחירה. אף העונש הבא לאדם בעקבות כשלונו, שואב את הלגיטימיות מן העובדה שהאדם הוא יצור בחירי, בעל חופש הכרעה.

ומכאן נובעת השאלה כיצד עולים בקנה אחד, שתי התפיסות ושתי ההכרות.

ר' צדוק, כדרכו, מבקש להותיר את הסתירה על כנה, ולא לחפש פתרון שמפשר בין שתי האידיאות על ידי נגיסה כלשהי בכל אחת מהן. יש להותיר את ההשקפה בדבר הבחירה על כנה באופן מלא, וכך יש לעשות גם להשקפה על הידיעה.

מתוך נקודת מבטה של ההשקפה בדבר הידיעה המוחלטת של אלקים, נובע המשפט כי כל מה שעושה האדם, כולל חטאיו, הינו ברצונו של ד' יתברך, ואין לסייג משפט זה, ממש כשם שאין לסייג את חופשו המוחלט של האדם.

ר' צדוק טוען, כי ההכרה הזו שהכל מאת ד', היא מהותה של המחילה והכפרה העמוקות כל כך, של יום הכיפורים, ואלו באות לידי ביטוי על ידי שילוח השעיר לעזאזל המביא לידי הכרה זו.

כהמשך לשיטתו של הרמב"ן, שליחת השעיר למדבר, ללא ההקשר של יום הכיפורים, הינה הפעולה הנאסרת בפרק הבא, כפי שראינו לעיל, רוצה לומר שהיא נוגעת באיסור של 'לא יהיה לך אלקים אחרים על פני'.

לדעת ר' צדוק, איסור זה, הינו שורש כל האיסורים בתורה, ומסתבר שדוקא ביום הכיפורים, האיסור שהוא שורש האיסורים, הופך לצו ד'!

התדהמה וההפתעה שאנו נתפסים בהן, לאור הצו האלקי לעשות מעשה שהוא בחינת 'לא יהיה', היא היא ההכרה העליונה אליה חותר ר' צדוק, שבה נבין, שמעשה זה של שילוח השעירים הוא בבחינת פרט היוצא מן הכלל שיצא לא ללמד על עצמו אלא על הכלל כולו.

הצו על שילוח השעיר, חושף את העובדה המוסתרת מאיתנו כל השנה, כי בעצם מאחורי כל איסור ואיסור נמצא באופן כלשהו צו אלקי, או שמא נאמר רצון אלקי שכך ייעשה.

אין גאולה לזדונותינו, מלמד ר' צדוק, כי אם בהכרה העמוקה שיש בה למרבה האבסורד ענווה גדולה, המכירה כי הכל מאת ד', והכל חותר להגשמת רצון ד', וממילא אף החטאים שחטאנו, מסתבר למפרע, שהינם חלק מהרצון האלקי בדבר התפתחות האדם בפרט והעולם בכלל.

ר' צדוק, מדבר על עצם הצו על השעיר המשתלח, אולם אנו נבקש לחבר את ההסבר שנותן הרמב"ן לגורלות, אל ר' צדוק, ובעקבות חיבור זה לצעוד צעד אחד נוסף.

פעמים רבות, אנו מבקשים פשר לחטאינו. מדוע כך קרה לנו? מדוע נכשלנו? מדוע טעינו?

בדרך כלל מצויים שני הסברים:

האחד, הינו הסבר סיבתי המבקש לתלות את החטא בנסיבות שהביאו אותנו אליו. אם זה הסביבה, הבית שבו גדלנו, המוסד שבו התחנכנו וכל הטעויות שנעשו בנו, וכן הלאה. הסבר זה, שומט את האחריות מכתפנו, ובעצם שולל את היותנו בוחרים, בקביעה שהכל סיבתי ובלתי נשלט.

השני, ממקד את כל החטא באחריותו של האדם. הוא האשם, הוא החוטא, ולא משנה מה היו הנסיבות הקודמות, ברגע הנתון, ניתנה ביד האדם הבחירה והאפשרות, האם להכנע ולקרוס תחת עולן של הנסיבות, או לעמוד כנגדן ולבחור אחרת. זהו חופשו של האדם ואם חטא, יש להאשים רק את בחירתו ולא את הנסיבות.

ביום הכיפורים בעמידתו של אהרן לפני שני השעירים השווים במראה ושווים בקומה, עד כדי דמיון מוחלט, נשללת בראש וראשונה האפשרות הראשונה להבנת החטא - הנסיבתית.

אחד מן השעירים בעוד רגע הולך לייצג את התנועה הפונה אל ד', והשני הולך לייצג את התנועה הפונה אל הס"א, אל סמאל, אל העוונות והחטאים.

אלו הן שתי התנועות שכל אדם בכל יום במשך השנה כולה ניצב בפניהן: לד' או לעזאזל. אל הקודש או אל ארץ גזרה, ומה תהיה הבחירה?

הדמיון המוחלט הנצרך בין שני השעירים, אולי מבקש ללמדנו, כי אין לתלות את הבחירה בנסיבות קודמות. האדם נולד דף חלק. אין נטיה לאחד הכיוונים. העובדה כי בסופו של דבר ניצבים בפנינו שני שעירים, שתי תנועות, האחת לד' והאחת לעזאזל, איננה קשורה לנסיבות הקודמות שלהם, שהרי שווים הם במראה ובקומה. הכל בחירי!

אולם נדמה כי מעשה השעירים מבקש להפקיע לא רק את התפיסה הנסיבתית אלא גם את התפיסה הבחירית, שהרי לא בן אנוש הוא הבוחר. הכהן הניצב במרכז העבודה, שהוא השוחט, הוא המקריב, הוא המזה, הוא המתפלל, לפתע נתבע לסור אחורנית, לסגת, להמנע מבחירה. לא הכהן הוא הבוחר, כי אם ד'.

מיהו המחליט אם השעיר הימני לד' והשמאל לעזאזל או הפוך. מיהו המחליט מה תהיה התנועה שאליה צועד האדם. אמנם כן, לא הנסיבות הקודמות, אולם גם לא האדם עצמו - כי אם ד' יתברך.

הגורל, כפי שראינו לעיל, הוא ביטוי להפקרה שמפקיר האדם את עצמו לפעולת הבורא.

המקום שבו האדם מרפה את אחיזתו במושכות החיים: 'הַרְפּוּ וּדְעוּ כִּי אָנֹכִי אֱ-לֹהִים' (תהלים מ"ו, יא) ובאופן סמלי הוא מגלה לנו למפרע, אם נמשיך בדרכו של ר' צדוק, כי כל הבחירות שלנו, כל הצמתים שבהם ניצבנו בפני שני שעירים ובחרנו לימין או לשמאל, לד' או לעזאזל, לא היתה זו בחירה כי אם בעצם 'הפלת גורל'. סמיות עינינו היא זו שהטעתה אותנו לחשוב כי אנו בוחרים, וכפי שנראה להלן, סמיות זו קריטית והכרחית להתנהלותינו, אולם ברגע אחד של התנוצצות, ביום הכיפורים, בשיאה של התשובה, בשיאו של המאמץ, לפתע מתמלאים אנו בהכרה חדשה, מנחמת ומועדדת, הכרה שהיא איננה הסרת אחריות כי אם התבטלות והשלכת יהב בפני ד', הכרה שיש בה פיוס, שיש בה קירבת אלקים, שיש בה שותפות עם ד' יתברך, האומרת: 'אני אינני מולך ד', כי אם איתך ומאיתך' הכרה המבשרת - הכל ברצונו יתברך, והשגגות והזדונות, הינן ההוצאה לפועל של רצונו - והכל זכות.

לכתחילה ולמפרע...

ר' צדוק איננו מגלה במפורש מהו המקום של כל אחת מן ההכרות הללו. ההכרה של הידיעה שיש בה בכדי להשיב את כל הפעולות וכל המעשים אל ד' יתברך, הינה ההארה של יום הכיפורים שהיא שיא התשובה ושיא ההתפייסות, אולם מהו מקומה של ההכרה של הבחירה, המציבה במוקד את בחירתו של האדם את חופשו ואת אחריותו? נראה כי ניתן למצוא ברב קוק התיחסות לענין זה:

"אחד מהיסודות של התשובה, במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזהו גם כן תוכן הוידוי המחובר עם מצות התשובה שמודה האדם שאין שום ענין אחד, שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי- אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חופש רצונו ועוצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ד', לחדש את חייו בסדר הטוב. אשר יכיר שהוא מוצלח בעדו כאשר ישאב ממקור הדעת, המתחבר אל קדושת אור התורה, המשיבת נפש. ואחרי הידיעה הבהירה, שהשאלה על-דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שייכת כלל בחק בורא כל, אדון כל החקים, וסבת כל הסבות, מקור החכמה ובונה התבונה, ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחופשו וגם לאי-בחירתו ואי-חופשו, והדברים נמשכים מכל הזרמים שבהויה. אך כל זמן שלא שב האדם מחטאו, לא סידר לו את ארחות תשובתו, הרי הוא מונח תחת הסבל של בחירתו והאשמה של כל מעשיו, וכל תוצאותיהם הרעות מוטלות עליו. אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים, שלגבי ערכו של האדם אינם טובים, ותוצאותיהן הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכולם נערכים מחוץ ליסוד חופשו ובחירתו, ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבוה, אשר כל מעשינו פעלת..." (אורות התשובה ט"ז, א).

הרב קוק מבקש להמתיק את תהליך התשובה באומרו כי ההתייסרות האחריות והאשמה המלוות אותה, מעצימות את ההכרה בדבר החופש, הבחירה וממילא גם יכולת התיקון וסידור החיים מחדש.

התנועה המרכזית של התשובה, מניחה במוקד את האדם ואת הכרעתו. אין להאשים לא את הנסיבות מחד, ולא את ד' יתברך מאידך. האדם בלבד הוא האחראי למעשיו והוא הצריך לתת דין וחשבון עליהם, אולם תפיסה זו, גם אצל הרב קוק כמו אצל ר' צדוק, הינה צד אחד של המטבע, ולמולה ניצבת התפיסה בדבר ההכרח האלוקי, שאף הרב קוק מסביר שאין לנסות לפשר ביניהן, כי אם להכיל את שתיהן באופן מלא מתוך ההכרה שבשורשן הינן אחד ורק בקטנותינו נדמות הן כסותרות.

הרב קוק בשונה מר' צדוק, קובע במפורש את מקומן של כל אחת מן התפיסות.

הראשונה, כפי שראינו, מלווה את כל תהליך התשובה והתיקון והיא הנוכחת בתודעתו של האדם בשעה זו, ואף קריטית בכדי לאפשר את התשובה, את לקיחת האחריות, את הבחינה את העצמית ואת השאיפה לתיקון.

השניה, לעומת זאת, מופיעה בסוף התהליך 'אחרי הארת התשובה', ואזי ההכרה העליונה של ההכרח, של הידיעה בלשונו של ר' צדוק, מופיעה ו'מיד נמסרים למפרע' כל המעשים וכל החטאים 'לרשות הגבוה'. פעולת 'ההפקרה', היא פעולה למפרע, שבאה בסופה של התשובה.

כוחה של התשובה מתוך תודעת האחריות והבחיריות, הינו להפוך את הזדונות לשגגות. היא איננה יכולה לגאול את המציאות באופן מלא, וכתמם של החטאים לא סר לגמרי.

רק הכרה והארה הממלאת את התודעה בתובנה חדשה, שבה האדם מפקיר את מעשיו למפרע לד', מניח אותם, כביכול, ליד הגורל, מתבונן מחדש על בחירתו, מתוך הפריזמה של הגורלות שעל שני השעירים, מתוך כך נגאלים כל המעשים ושבים אל ד', והופכים מזדונות לזכויות.

זוהי התנוצצות של רגע, ומקומה תחום אל הארת יום הכיפורים, כך לפי הרב קוק, וכנראה שכך גם לפי ר' צדוק.

התנוצצות זו, חולפת עם נעילת השערים ב'ד' הוא האלקים', ובמקומה שבה תודעת הבחירה, והאדם חוזר להיות אחראי על מעשיו, חוזר לחופשו המוחלט ולבחירתו האוטונומית. הוא שוב נושא באשמה, והוא שוב נושא באחריות, ומתוך כך הוא נזהר מן החטא, ושב ממנו במידה ונפל, אבל אולי בתוך תוכו, באופן בלתי מודע, באופן בלתי מוגדר, באופן שאיננו מקבל ביטוי בעולם המעשה, ואיננו מעז לחתור תחת הבחירה והאחריות שכבודה במקומה מונח, והיא היא המשמרת את האדם מלשקוע במצולות החטא, ואף על פי כן, בתוככי נשמתו, עדיין חוזרת וניעורה, ההכרה העליונה, האמת הנשגבת הבאה מעולם האינסוף המלא כולו רק ברצון ד', החוויה המתבטלת של הטלת הגורל, המסיגה את בחירתו של האדם וחופשו, מפני רצון ד' וגזירתו המוחלטים.

הרפיה מוחלטת שהיא בחינת 'הרפו ודעו כי אנכי אלקים', שהיא בחינת השלכת יהב הפועמת בנו בקצב המופלא של עבודת הכהן הגדול ומצמיחה מתוכה את הקריאה המוחלטת: ד' הוא האלקים, ד' הוא האלקים!