ידענו שכתב ידם הוא אבל

כתובות דף יט: 

א. הגדרת המצב כתרי ותרי

ת"ר: שנים חתומין על השטר ומתו, ובאו שנים מן השוק ואמרו ידענו שכתב ידם הוא, אבל אנוסים היו, קטנים היו, פסולי עדות היו - הרי אלו נאמנים; ואם יש עדים שכתב ידם הוא זה, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר משטר שקרא עליו ערער והוחזק בב"ד - אין אלו נאמנין; ומגבינן ביה כבשטרא מעליא? ואמאי? תרי ותרי נינהו!...    

(כתובות יט:).

סוגייתנו קובעת שבהעדר "הפה שאסר" אין לעדים נאמנות לפסול את עדי השטר, ועל כן מדובר בסיטואציה של תרי ותרי - הכחשה בין שתי כתות עדים. קביעה זו קשה ביותר להבנה, משתי סיבות שונות. ראשית, עדי השטר כלל לא שוללים את דברי הכת הפוסלת - הם בסך הכול חתמו על השטר, ולא התייחסו לשאלת גילם, כשרותם או היותם אנוסים. אך גם אם נתגבר על קושי זה, ונאמר ששטר נתפס כמתיימר להיות שטר כשר וכמעיד על כשרותו[1], עדיין קיים קושי נוסף. לכאורה, נראה שגם לו עדי השטר היו מצהירים על כך שהם היו גדולים, כשרים ולא אנוסים, הם לא היו נאמנים לטעון כן מול הכת הפוסלת: הלוא גמרא מפורשת היא (ב"ק עג., סנהדרין כז.) שעדים יכולים לפסול עדים אחרים בגזלנותא, ושאין כל חידוש בכך שאנו מאמינים לאחרונים יותר מאשר לראשונים, משום שהאחרונים אינם מעידים לגופו של עניין, אלא לגופו של עד, והראשונים אינם נאמנים להכשיר את עצמם[2].

ב. פירוש הרא"ש

כפי הנראה, הרא"ש (סי' י"ג) כה הוטרד משאלות אלו, עד שבחר לתת פירוש מחודש ביותר לסוגייתנו:

"תרי ותרי נינהו", דעדים החתומים על השטר, אע"פ שאלו מעידין עליהם שהיו פסולין, הוי כאילו שנים אחרים מעידין עליהם שהם כשרים, דחזקה דמלוה לא מחתים עדים פסולין על שטרו, והך חזקה חשיבא כעדים...דאפילו אי אמרי פסולי עדות הם גם עכשיו, לא מהימני לפסול השטר, שהרי מן הדין אע"פ שכתב ידם יוצא ממקום אחר היה לנו להאמין לאחרונים, שהרי אינם באים לזייף חתימתם אלא מגרעין השטר בפסול אחר, והאי דלא מהימני היינו טעמא דאנן סהדי דכל שטר שנכתב ונחתם בלא שום פסול נחתם, הלכך אפילו אי אמרי פסולי עדות הם עכשיו לא מהימני לפסול השטר כיון דכתב ידם יוצא ממקום אחר.

הרא"ש מפרש שאכן אין שני עדים המכשירים את השטר. הגורם המכשיר, המגדיר את המצב כאן כמצב של תרי ותרי, אינו שני עדים, אלא חזקה חיצונית שיש לה תוקף של אנן סהדי - "דחזקה דמלוה לא מחתים עדים פסולין על שטרו... דאנן סהדי דכל שטר שנכתב ונחתם בלא שום פסול נחתם".

הרא"ש, מן הסתם, מודע לקשיים שבפירושו: הדבר דחוק בלשון הגמרא, ששאלה כדבר פשוט: "תרי ותרי נינהו!"; אין מקור לכך שהחזקה שהוא מדבר עליה היא בעלת עוצמה של אנן סהדי; וככל הידוע לי - אין תקדים לכך שהתנגשות של עדים עם אנן סהדי מוגדרת כ"תרי ותרי"[3]. על אף כל זאת, הוא אינו מוכן לקבל אפשרות שיש כאן תרי ותרי של ממש.

שלא במפתיע, הרא"ש נותר חריג יחסית בגישתו[4]; רש"י, למשל, פירש כך:

תרי ותרי נינהו - עדי השטר ב' ואלו ב' מעידים עליהם שפסולים היו באותה שעה.

מפורש בדבריו, שהעדים המכשירים הם העדים החתומים על השטר[5], וא"כ חוזרות וניעורות הקושיות שהעלינו בראשית דברינו.

ג. פירושי התוס' והרמב"ן

תשובה מסוימת לשאלה זו עולה מחלוקה שהעלו התוספות:

ו"פסולי עדות" דקתני, לא שאומרים שעדיין פסולים, דאם כן אמאי אין נאמנים, אלא פסולי עדות הוו אז, ועתה מודים שהם כשרים.

והרחיב את הדברים הרי"ד בתוספותיו (מודפס להלן כ:):

בודאי כי אמרי להו "גזלנים אתם" או "קרובים אתם" נאמנים, משום דמסלקי להו מתורת עדות לגמרי. אבל כשאומרים "קטנים הייתם" או "קרובים הייתם", כיון דמודו דהשתא בני עדות נינהו, ומסהדי על ההיא זימנא בלחוד, הוו להו תרי ותרי, דהא השתא הם כשרים לעדות, ואמרי: "לא היינו קטנים", "לא היינו קרובים", ומשום הכי לא מהימנינן לבתראי.

מה פשר הסברה? מקריאה ראשונית נראה שיש כאן הבחנה בין פסילה שלא משאירה לעדים הראשונים כל כשרות להעיד כעת בנושא, לבין פסילה שמשאירה להם כשרות להעיד כעת, ואם כן הם יכולים לעמוד ולהתווכח כעדים כשרים עם הכת השנייה וליצור כאן מצב של תרי ותרי.

אולם, נראה שפרשנות זו אינה נכונה. הלוא אנו עוסקים בשטר שהעדים החתומים בו מתו זה מכבר, ואינם יכולים להעיד עוד. כוח העדות שיש להם הוא מתוקף חתימתם בזמן הנדון ותו לא. מהי, אם כן, משמעות ההבדל בין פסילה נקודתית שמתייחסת לזמן החתימה לבין פסילה שפוסלת אותם באופן גורף, גם כעת?

נראה שלשיטת התוספות והרי"ד, ההבדל בין עדות על כך שהם פסולים גם כעת לבין עדות על כך שהם היו פסולים בזמן הנידון הוא הבדל במהותה של העדות. על מנת שעדות הכת השנייה תגבר על עדות הראשונה יש צורך להגדיר את העדות השנייה כעדות שבמהותה נוגעת לגופם של העדים הראשונים, ולא לגופו של עניין. כאשר ראובן ושמעון קובעים שלוי ויהודה הם פסולי עדות גם כעת, זו אכן עדות שמוקדה הוא פסילת הגברא; וכיוון שיש לכך השלכות רחבות בהרבה מעבר לסיפור הנקודתי העומד כעת להכרעה בבית הדין, הרי זה נושא לדיון בפני עצמו. אולם, כאשר הם בסך הכול מעידים שלוי ויהודה היו פסולים בשעת החתימה, הרי שמוקד העניין אינו מעמדם של לוי ויהודה כעדים, אלא השאלה האם יש כאן שטר כשר או לא, ובהקשר זה יש לעדותם של ראובן ושמעון מעמד שווה לזו של לוי ויהודה.

מסתבר שיסוד זה עומד גם בבסיסן של שיטות אחרות בסוגיה. נעיין בדברי הרמב"ן:

מאי "פסולי עדות" דהכא, נמי קרובין, דאי אמרת משחקי בקוביא, מאי קא מקשה "תרי ותרי נינהו"? אטו לא מצי למיפסלינהו בגזלנותא? הא ודאי אי אמרי "ידעינן בהו בהנך דגזלני נינהו" - נאמנין, ואינהו לגבי נפשייהו לאו כל כמינייהו למימר "לאו גזלני אנן", אלא ודאי קרובין קא אמרי, ולאפסולי שטרא קא אתו, ואינהו מסהדי דשטרא מעליא הוא, וחזקה אין חותמין על השטר אלא אם כן רחוקים הם, ומש"ה אמרינן אוקי תרי לגבי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה.

הרמב"ן אינו מחלק בין קביעה שהעדים היו פסולים בשעתו לבין קביעה שהם פסולים כעת, אלא בין פסילה בגזלנותא, שלגביה הכת השנייה גוברת על הראשונה, לבין פסילה כקרובים, שלגביה העדויות מוגדרות כתרי ותרי[6]. יסוד החילוק מבואר בלשונו: כאשר הכת השנייה מגדירה את הראשונה כקרובים, אנו אומרים ש"לאפסולי שטרא קא אתו, ואינהו מסהדי דשטרא מעליא הוא"[7]. כלומר, אין לנו עניין בפני עצמו בידיעה שראובן הוא קרוב של התובע; לכל אדם בעולם יש קרובים כאלו ואחרים, ואין זה נושא עצמאי לדיון. השאלה הנדונה כאן היא האם יש לפנינו שטר כשר או לא, ובשאלה זו יש לכת הראשונה מעמד שווה לזה של השנייה. זאת בניגוד לפסילה בגזלנותא, שאם נקבל אותה הרי שהגדרנו את ראובן כאדם שהוא פסול עדות, וזה נושא דיון בפני עצמו, שלגביו אין ראובן נאמן.

אולם, יש להקשות על דברי הרמב"ן - הניחא לגבי "פסולי עדות היו", יש לחלק בין גזלנים לקרובים, אך מה נאמר ומה נדבר לגבי המקרה האחר בברייתא: "קטנים היו"? האם אין זה ברור שיש כאן נושא דיון בפני עצמו, בשאלה האם ראובן הוא גדול או קטן? כיצד זה יכול ראובן להעיד על עצמו שהוא גדול? ייתכן שבנקודה זו ניאלץ להוסיף גם במסגרת הרמב"ן חילוק כעין זה של התוספות, ולומר שאכן נאמנות הכת הראשונה היא רק כאשר הכת השנייה מעידה על כך שקטנים היו בזמן כתיבת השטר, ולא בהכרח כעת[8].

יש להוסיף שדברי הרמב"ן שהביטוי "פסולי עדות" אינו מתייחס לפסולי עבריינות אלא לקרובים, נאמרו כנגד דברי רש"י, שבאחד מפירושיו הציע שמדובר במשחק בקוביא (יח: ד"ה פסולי). בהמשך דברי הרמב"ן הוא מביא הסבר לשיטתו של רש"י:

ויש אומרים לדברי רש"י ז"ל דהכא כיון שמתו, אין נאמנין לפוסלן בגזלנותא, משום דעל מנה שבשטר הם מעידים, אבל כשהם חיין מצו למפסלינהו, שהרי הם אינן נאמנין לומר "אין אנו גזלנים", לפי שהם נוגעים בעדותן, ולהכי קתני בברייתא ומתו.

כאן יש לנו חילוק בין מצב שעדי הכת ראשונה מתים למצב שבו הם עדיין חיים. גם כאן יסוד החילוק מבואר בלשון הרמב"ן: כאשר עדי הכת הראשונה מתים, ברור שאין עניין בפני עצמו לדון במעמדם האישי כעדים כשרים, וכל ענייננו הוא בנושא ההלוואה הנדונה כעת בבית דין - "דעל מנה שבשטר הם מעידים"; ובמקרה כזה יכולה הכת הראשונה להתעמת עם השנייה. אולם, כאשר עדי הכת חיים עמנו, עדות הכת השנייה נתפסת כמתמקדת בכשרותם האישית של העדים הראשונים, וכיוון שבנושא זה הכת הראשונה לא יכולה להעיד - הכת השנייה גוברת עליה.

ד. מיגו בתרי ותרי

מדוע אין מיגו לכת השנייה?

שאלה נוספת שהטרידה ראשונים בסוגייתנו, וחוזרת ועולה בראשונים בסוגיות רבות אחרות, היא שאלת מיגו בתרי ותרי - מדוע לא להכריע תיקו זה לטובת הכת השנייה, הנהנית ממיגו שיכולה הייתה לפסול את הכת הראשונה בגזלנותא.

לא נמצה כאן נושא זה, אך נעמוד בקווים כלליים על מספר התייחסויות אליו.

הסבר התוספות

התוספות על אתר (ד"ה ואם) כתבו:

וא"ת ומכל מקום אמאי אין נאמנים להימנו במגו דאי בעו אומרים עדיין הם פסולים? וכן בכל שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, אמאי לא מהימני בתראי במגו דאי בעו פסלי לקמאי בגזלנותא? ואור"י דבשני עדים לא שייך מגו דאין אחד יודע מה בלב חבירו.

על פי תירוץ זה, אין כאן מיגו שכן לא ניתן לבנות על כך שהם היו יכולים לטעון טענה אחרת, כיוון שאין אחד מהם יודע את שבלב חברו. מדוע, אם כן, כאשר אין כתב ידם של החותמים יוצא ממקום אחר נאמנים העדים לומר "ידענו שכתב ידם הוא, אבל אנוסים היו"? התוספות ישנים במקום ממשיך את תירוצם של התוספות, וכותב: "ובאין כתב ידן יוצא ממקום אחר נאמנין שפיר, במגו דאי בעי שתקי". נראה שאין כוונתם לעוצמתו המיוחדת של מיגו דאי בעי שתיק, שראינו בתחילת הפרק, אלא לכך שהקושי הטכני שהתוספות ציין קיים רק בטענה חלופית המבוססת על דיבור, ולא בטענה חלופית המבוססת על שתיקה, שלגביה אין צורך בתיאום מיוחד בין השניים[9]. תירוץ נוסף לגבי "אין כתב ידן יוצא ממקום אחר" העלו התוספות עצמם בדף הקודם: "כיון דהצריכו חכמים קיום, הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים 'כתב ידינו הוא זה', כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור 'קטנים' או 'אנוסים היינו'" (יח: ד"ה הרי).

הסברי הרשב"א

הראשונים לא הסתפקו בכיוון של התוספות, והעלו סיבות רבות אחרות לכך שלא נאמין לכת השנייה במיגו. נראה את הדברים בלשונו של הרשב"א בבבא בתרא, שלצד תירוצם של התוספות הביא שלושה תירוצים נוספים[10]:

דעדים לא מהימני במגו טפי ממאי דמהימני מתורת עדותן בכה"ג, ולא אמרו בעדים שהן נאמנים במגו אלא לסלק מהן נגיעת עדות וכיו"ב, אבל בזה לא.

ועוד, למה נאמין מתורת עדות עדים אלו יותר מאלו, והתורה לא האמינה עדים יותר מעדים אחרים משום מגו.

ועוד שאין כאן מגו דהו"ל מגו במקום עדים ולא אמרינן.

(לא. ד"ה א"ל).

תירוצו הראשון של הרשב"א קובע שכוחה של עדות הוא רק מתוך נאמנותם האישית של העדים, ולא מכוח בירור מציאותי נסיבתי-חיצוני. הסיבה שעדים נאמנים אינה משום שאם שני אנשים אומרים דבר מה אזי מסתבר למדיי שהדבר נכון, אלא משום שזה כוח הבירור האולטימטיבי שגזרה התורה כנאמנות אישית של האדם[11]; ועל כן אין הם יכולים להסתייע מראיה נסיבתית כגון מיגו, הקובעת שסביר להניח שהם דוברי אמת, שכן לו חפצים היו לשקר הייתה להם דרך טובה יותר לעשות זאת. לא נאריך כאן בסברות השונות לדין מיגו, אך נציין בקצרה שגם אם נבין מיגו בדרך המכונה "כוח הטענה", נראה שמדובר ביסוד השייך רק לגבי "טענות" - דבריהם של בעלי הדין, ולא לגבי עדויות - ראיות אובייקטיביות.

תירוצו השני של הרשב"א מסביר שלא ניתן להכריע את התיקו של תרי ותרי בעזרת כלי כמו מיגו. הלוא תרי כמאה, וגם אם נצרף מאה עדים לכת אחת, הדבר לא יחזק אותה יותר מול הכת השנייה, ואין סיבה להניח שצירוף של מיגו יועיל יותר מאשר צירופם של מאה עדים[12].

תירוצו השלישי של הרשב"א מתבסס על הכת השנייה שעומדת מול המיגו ומבטלת אותו, שכן מיגו אינו יכול לעמוד מול עדים.

 

הסבר התוספות ישנים

נסיים בהתייחסות לתירוץ נוסף, שהובא בתוספות ישנים אצלנו:

הא דבתראי מהימני חידוש הוא, דמאי חזית דסמכת אהני כו', הלכך אין נאמנין במגו שיכולים לפוסלן בגזלנותא אלא כשאומרים כן בפירוש.

לכאורה, דברים אלו דומים לסברה שראינו בעבר: בשיעור שעבר ראינו את דברי התוספות יט. ד"ה מודה בשם רש"י, שכאשר יש טענה מסוימת שאין לאדם נאמנות מובנית לגביה, אלא שישנו חידוש שכאשר היא נאמרת היא מתקבלת, אזי לא ניתן להאמין לאדם שאינו טוען אותה במיגו שיכול היה לטעון אותה, משום שזו אינה טענה הנמצאת באמתחתו. התוספות אמרו כן ביחס לפרוע במיגו דמזויף, והזכרנו שיסוד דומה עולה גם בראשונים אחרים בהקשרים שונים[13]. גם בהקשר של השאלה שבה אנו עוסקים - מדוע לא להכריע תרי ותרי בעזרת מיגו - ניתן לראות מעין כך בתירוץ הראשון של הרשב"א שראינו לעיל: עצם כוחם של עדים חידוש הוא שחידשה התורה, והיא חידשה זאת ביחס לדברים שהם אומרים ולא ביחס לדברים שיכולים היו לומר. לכאורה, יסוד שכזה עולה גם מדברי התוספות ישנים: היתרון שיש לכת שנייה הטוענת שעדי הכת הראשונה הם גזלנים הוא חידוש, שכן באופן פשוט היינו אומרים שאין סיבה מיוחדת להאמין לאחרונים יותר מאשר לראשונים, ועל כן אין להיעזר בכך במסגרת מיגו.

אולם, דברי התוספות ישנים קשים ביותר, שכן הגמרא שאת לשונה הם מצטטים - "דמאי חזית דסמכת אהני כו"" - סותרת את דבריהם במפורש:

עד זומם - אביי אמר: למפרע הוא נפסל, רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר: למפרע הוא נפסל, מההוא שעתא דאסהיד הוה ליה רשע, והתורה אמרה: "אל תשת רשע עד"; רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא, דהא תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני, ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך. איכא דאמרי: רבא נמי כאביי סבירא ליה, דאמר למפרע הוא נפסל, והכא היינו טעמיה דרבא, משום פסידא דלקוחות. מאי בינייהו? דאסהידו ביה תרי לחד ותרי לחד, אי נמי דפסלינהו בגזלנותא, להך לישנא דאמרת משום חידוש - ליכא, להך לישנא דאמרת משום פסידא דלקוחות - איכא.

 (ב"ק עב:-עג.).

מבואר בגמרא, שגם לשיטת רבא, הטוען שנאמנות הכת המזימה היא חידוש, שכן "מאי חזית דציית להני, ציית להני", אין זה אלא בנוגע להזמה; אך כאשר הכת השנייה פוסלת את הראשונה בגזלנותא, אין כל חידוש בכך שמאמינים לכת השנייה, שכן הם בבירור דנים לגופו של עד ולא לגופו של עניין, ועל כן הם פועלים במישור שלגביו הכת הראשונה כלל אינה יכולה להעיד. כיצד, אם כן, יכולים התוספות ישנים לצטט גמרא זו ולקבוע שהיכולת לפסול בגזלנותא היא חידוש?

לחומר הקושיה, עלינו לומר (וכך שמעתי פעם מהרב גיגי שליט"א), שכאשר העדים טוענים שעדי הכת הראשונה הם גזלנים, אזי הם יוצאים מהגדרה בסיסית של המצב כתרי ותרי והופכים לכת עדים העוסקת באנשים אחרים. כל עוד הם אינם טוענים כן, נותרנו במצב של תרי ותרי, ולא ניתן לתת כוח יחסי לכת השניה על סמך זה שהגדרת המצב הבסיסי יכולה הייתה להיות אחרת. ועדיין יש קושי גדול בלשונם, וצ"ע.

ה. הכנה לשיעור הבא

בשיעור הבא נמשיך בגמרא, נראה את המשמעות המעשית שיש לכך שמדובר בתרי ותרי ביחס לשטר, ונתמקד בפרשנות המרכזית בסוגיה, ששטר שכזה מאפשר תפיסה. יש להתקדם בגמרא עד כ. "וכשהוא שוטה זבין". בנוסף יש לראות את המקורות הבאים:

א. רש"י ד"ה ואוקי; תוספות ד"ה ואוקי - מה סברת שני החילוקים שהם מעלים?

ב. רמב"ן טז: ד"ה והאי "והא דקא אמרינן הכא דמהניא תפיסה... בחזקת לקוחות קיימי"; רמב"ן ב"מ ו. בקטע המצורף. מה סברת הרמב"ן?

ג. (מקור אתגרי: חידושי רבי עקיבא איגר בסוגייתנו [מצורף]).

חידושי הרמב"ן בבא מציעא ו.:

אבל י"ל דכל תרי ותרי לא אמרינן אוקי ממונא בחזקת דמרה קמא, אלא מאן דתפס תפס במטלטלי, דספיקא דאורייתא הוא, וכל ספיקא דאורייתא אפילו גבי איסורי נמי לא אמרינן אוקמינן אחזקה, כדפרישית בקידושין פרק האומר (סו ע"א).

חידושי רבי עקיבא איגר כתובות כ.

אוקי תרי להדי תרי כו' מידי דהוי אנכסי דבר שטיא. תמיה לי דלאיזה ענין מביא ראיה מבר שטיא וכי עדיין לא ידענו דמספק לא מפקי' ממונא והרי פרכינן בפשיטות ומגבי' ביה כבשטרא מעליא ואמאי תרי ותרי נינהו הרי דמפשט פשיטא ליה דבתרי ותרי אין גובין, ואי דהראיה על הא דמקרע לא קרעינן והיינו דאם תפס מהני ומביא ראיה מבר שטיא דמהני תפיסה, הא באמת בבר שטיא לא מהני תפיסה ונהי דהטעם דבקרקע ל"ש תפיסה אבל במטלטלין מהני עכ"פ ליכא ראייה משם על תפיסה דמהני, וזהו תמיה עצומה לכאורה. ואף דנראה דרש"י ד"ה ואוקי ממונא נזהר מזה. ודקדק לפרש ואם קרקע היא תעמוד בחזקת המוכר ועל זה קאי הראייה מנכסי דבר שטיא. אבל מ"מ אין זה תעלה דהא זה ל"ש להאוקימתא דאין נאמנים דאוקי תרי להדי תרי ואוקי ממונא בחזקת מריה דזה פשוט דבספק אין מוציאין ממוחזק ובקרקע מי מקרי מוחזק זה אינו שייכות להאוקימתא, וזה עינן ודין בפני עצמו בקרקע מי מקרי מוחזק. וי"ל למה דמבואר ביבמות (דף לא) דההיא דבר שטיא הטעם דתרי ותרי ספיקא דרבנן ומדאורייתא בכל תרי ותרי מוקמי אחזקה מש"ה מוקמי הקרקע בחזקת מרא קמא אבל למ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא דתרי ותרי מסלקין לכל החזקות ה"נ לא מוקמי הקרקע בחמ"ק, והנה בפשוטו היה נראה כיון דאסתלק חזקת מ"ק מוקמי הקרקע ביד המוחזק דא"א להוציא מהמוחזק, אבל בכדי ליישב קו' הנ"ל י"ל דלמ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא מסלקין לכל החזקות ואפי' חזקת מוחזק ולא אלים חזקת המוחזק כלל במקום תו"ת והדין דיחלוקו, ולזה בתחלה פרכי' ומגבי' ביה כבשטרא מעליא היינו דמגבי' ביה כולא הא תו"ת נינהו, דעכ"פ אין גובה כולו, ור"נ הו"מ לשנוייה באמת לא מגבי' ביה כולו אלא יחלוקו אבל ר"נ ס"ל לקושטא דמלתא דבתו"ת אין מגבי' כלל דקיימי' חזקת ממון דתרי ותרי ס' דרבנן ועל זה מביא ראיה מבר שטיא דבתו"ת לא מסלקין החזקות.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולשמואל שמעוני