סוכה | דף כח | מצוות ישיבה בסוכה

הדפים המסיימים את הפרק השני של מסכת סוכה (כה. ואילך)[1] עוסקים במצוות ישיבה בסוכה. בשיעור זה לא ניכנס עדיין לסוגיות עצמן, אלא נקדים הקדמה כללית על אופייה של מצווה זו. נשתדל להתמקד בשתי שאלות מרכזיות: האחת, מה נכלל במסגרת מצווה זו, דהיינו, אילו פעולות הן בגדר ישיבה; והשנייה - מעמדה של מצווה זו כחובה או כרשות, כפי שנראה להלן. בדומה לסוגיות רבות, גם בסוגיה זו משמשים דיני ברכת המצווה כלי מוצלח למדיי לבירור אופייה של המצווה עצמה.

מרכיבי הישיבה בסוכה

מה נכלל במצוות ישיבה בסוכה? בברייתא בדף כח: נאמר:

'תשבו' (ויקרא כ"ג, מב) - כעין תדורו. מכאן אמרו: כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי. כיצד? היו לו כלים נאים - מעלן לסוכה, מצעות נאות - מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל בסוכה, ומשנן בסוכה.

כלומר: במשך ימי החג אמור האדם להפוך את הסוכה לביתו, ולעשות בה את כל אשר הוא עושה בביתו. אמנם ידוע לנו כי האיסור לעשות דברים מסוימים מחוץ לסוכה מצטמצם לאכילה ולשינה, אך המגורים בסוכה על כל היבטיהם הם בכלל המצווה (רש"י בתחילת הפרק (כ: ד"ה הישן לא יצא) מתנסח: "ועיקר ישיבת הסוכה אכילה שתיה ושינה").

ומה באשר לברכת המצווה? ראשונים רבים הבינו מפשטות הסוגיה בדף מו. שיש לברך על כל כניסה לסוכה, שכן דבר זה הוא חלק מהמצווה. כך למשל כותב הרי"ף (כב. באלפס) "דכל שעה שנכנס לישב בה מברך לישב בסוכה".

ואולם, המנהג הרווח הוא לברך על אכילה בלבד, וכך נפסק בשו"ע סוף סימן תרל"ט:

נהגו שאין מברכים על הסוכה אלא בשעת אכילה.

כיצד ניתן להבין מנהג זה? הרא"ש במסכת ברכות מביא:

שאל ר"י את רבנו תם אם צריך לברך על השינה בסוכה, דיותר חמירה שינה מאכילה, דמותר לאכול אכילת עראי חוץ לסוכה, ושינת עראי אסורה חוץ לסוכה (רא"ש ברכות פ"א סי' יג).

יש לתת את הדעת על עצם ניסוחה של השאלה. אנו מצווים על ישיבה - קרי: מגורים - בסוכה, ושניים מהביטויים המרכזיים של מגורים הם אכילה ושינה. ביסוד שאלתו של ר"י עומדת ההנחה שהשינה היא הביטוי המרכזי יותר מבין השתיים, והוא מוכיח זאת מכך שאכילת ארעי הותרה מחוץ לסוכה ואילו שנת ארעי נאסרה (כו.).

יש להעיר כי בראיה זו קושי בולט. רבא (שם) מסביר את ההבדל בין שינה לאכילה בכך ש"אין קבע לשינה", כלומר, ההבדל אינו אלא נסיבתי: לגבי שינה אין בעצם הבדל בין ארעי לקבע. ובלשונו של רש"י (שם ד"ה רבא אמר): "שאין קבע לשינה, ואין בה חילוק בין קבע לעראי לענין סוכה, שאין אדם קובע עצמו לשינה, שפעמים שאינו אלא מנמנם מעט ודיו בכך, הלכך זו היא שינתו". מכל מקום, ר"י מניח בשאלתו ששינה היא ביטוי יותר מרכזי למגורים מאשר אכילה (הגם שהראיה לכך בעייתית, כפי שראינו).

תשובתו של ר"י לשאלת עצמו הייתה:

דהא דאין מברכין על השינה היינו משום דשמא לא יוכל לישן.

כלומר, מעיקר הדין היה מקום לברך על שינה, אלא שיש כאן חשש ברכה לבטלה, שמא לא יצליח להירדם. כפי שנראה מיד, רבנו תם סבר, כפי הנראה, שאין מקום לחוש לכך, ומסתבר כי הבין שאין כאן חשש ברכה לבטלה משום שהברכה היא על עצם השכיבה לישון, ואם לא נרדם - אין בכך כלום. הגר"א התייחס למחלוקת זו בביאורו לשו"ע (או"ח תל"ב, ב) ותלה בה מחלוקת דומה בפוסקים לגבי בדיקת חמץ: האם יש להשאיר פירורי חמץ בכוונה, על מנת למנוע חשש ברכה לבטלה, או שמא הברכה היא על עצם הבדיקה ואין כאן כל חשש. ראיה לתפיסת רבנו תם הביא הגר"א מדין ברכת המפיל, שמברכים אותה כששוכבים לישון מבלי לחוש שמא לא נירדם (אם כי מן הראוי לציין שאכן יש בשושלת בריסק החוששים לכך ואינם מברכים ברכה זו). על כל פנים, מדברי הגר"א משתמע שמדובר במחלוקת כללית בדיני ברכות. ואולם, נראה יותר שמחלוקתם נעוצה בראיית שינה כחלק ממצוות ישיבה בסוכה: האם השינה כשלעצמה היא המצווה, או שמא העובדה שברצותו לישון הולך האדם לעשות זאת בסוכה, ובכך מתייחס אליה כאל ביתו.

רבנו תם חלק, כאמור, על הסברו של ר"י, והציע הסבר משלו:

אבל רבנו תם השיב לו שכל מצות סוכה שמקיים אדם מסעודה לסעודה, כגון שינה וטיול ושנון, ברכת לישב בסוכה שבירך על הסעודה פוטרתו מלברך עליהן.

רבנו תם מסכים עם ההנחה העקרונית שאף שינה בסוכה זוקקת ברכה, אלא שלדעתו ברכת הסעודה פוטרת אף את השינה. הט"ז והמשנה ברורה פירשו את הסעיף הנ"ל בשו"ע לאור הסברו של רבנו תם, והסיקו מכך שהשרוי בתענית (תענית חלום למשל) חייב לברך על עצם הכניסה לסוכה.

לפי רבנו תם, מדוע מברכים על הסעודה ולא על השינה? כפי שציינו בתחילת דברינו, ביסוד שאלתו של ר"י עמדה ההנחה ששינה חמורה מאכילה ומהווה ביטוי מרכזי יותר של ישיבה. בדברי רבנו תם שהובאו זה עתה מפסקי הרא"ש במסכת ברכות אין אמירה מפורשת החולקת על כך, וניתן בהחלט להבין מהם שגם אם השינה מרכזית יותר, נוח יותר לברך על הסעודה, שהיא מעשה מוגדר ומובהק יותר, ולפטור בברכה זו את הביטויים האחרים של ישיבה.

ברם, בפסקי הרא""ש למסכת סוכה (פ"ד סי' ג) מנוסחת דעת רבנו תם באופן ברור ביותר:

ורבינו תם פירש לפי שעיקר הקבע שאדם עושה בסוכה היא אכילה, אבל שאר טיול ושינה שעושין בסוכה טפלים לגבי האכילה והיא פטרתן.

מפורש כאן כי לשיטת רבנו תם עיקר הישיבה הוא דווקא האכילה.

ביטוי לתפיסה זו קיים גם בשיטת תנאים שלא נפסקה להלכה:

רבי אליעזר אומר: ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה... מאי טעמא דרבי אליעזר? 'תשבו' כעין תדורו, מה דירה אחת ביום ואחת בלילה, אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה (כז.).

מדוע מחייב רבי אליעזר דווקא לאכול בסוכה, ולא לישון בה? מסתבר שאף הוא הבין כי מוקד הישיבה הוא באכילה. אמנם יש להודות שתפיסתו של ר"י קלה יותר להבנה, שהרי אנשים נוהגים לעתים לאכול מחוץ לביתם, בעוד ששינה היא פעילות מובהקת של בית.

עד כה הנחנו שמשמעות המילה "תשבו" היא מגורים. אך כידוע, משמעותה המילולית הפשוטה של המילה היא sitting. לכאורה ברור שמשמעות זו אינה שייכת כאן, וכדברי הרמב"ם:

כיצד היא מצות הישיבה בסוכה? שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום בין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה (פ"ו ה"ה).

ובכל זאת, נראה שהרמב"ם הבין כי לצד המשמע המושאל של השורש יש"ב, יש חשיבות גם כאן למשמעו המילולי:

כל זמן שיכנס לישב בסוכה כל שבעה מברך קודם שישב 'אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה'. ובלילי יום טוב הראשון מברך על הסוכה ואחר כך מברך על הזמן, ומסדר כל הברכות על הכוס, נמצא מקדש מעומד, ומברך 'לישב בסוכה' ויושב, ואחר כך מברך על הזמן. וכזה היה מנהג רבותי ורבני ספרד, לקדש מעומד בליל ראשון של חג הסוכות כמו שבארנו

(שם הי"ב).

לפי הרמב"ם, על מנת לברך על המצווה עובר לעשייתה יש לברך מעומד ואחר כך להתיישב, שכן ההתיישבות היא מעשה המצווה המובהק. רבים השיגו על דברי הרמב"ם, ונביא כאן את השגתו של הרא"ש בפסקיו (פ"ד סי' ג) על פרשנותו של הרמב"ם למונח ישיבה:

ולדבריו היה צריך לברך קודם שיכנס בה, דהכניסה היא המצוה ולא הישיבה, דאם היה אוכל מעומד היה צריך לברך על הסוכה. אלא ודאי כיון דמצות סוכה היא אכילה וטיול, אם מברך אחר שישב מיקרי שפיר עובר לעשייתן... ו'בסוכות תשבו' פירושו תתעכבו, כמו 'וישב העם בקדש' (במדבר כ', א), וכן 'ופתח אהל מועד תשבו' (ויקרא ח', לה), ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה, ואם כן מיקרי שפיר עובר לעשייתן אם מברך אחר הישיבה.

כפי שראינו, גם הרמב"ם מבין שמצוות הישיבה אינה דווקא במשמע sitting, אלא שלדעתו הקביעות המובהקת של האדם בסוכה מושגת דווקא בישיבה כפשוטה, ועל כן יש לברך לפני שעושים זאת. ועיין עוד בתורה תמימה (ויקרא כ"ג, מב), שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם וחידש חידוש מרחיק לכת ביותר: שמי שאכל בסוכה מעומד לא יצא ידי חובתו.

סוכה כל שבעה:

מצווה קיומית או מצווה חיובית?

באחרונים מקובלת הבחנה בין מצוות חיוביות - מצוות שהאדם חייב לקיימן, שאם לא כן יבטל מצוות עשה - לבין מצוות קיומיות: מצוות שהאדם אינו חייב בהן, אך אם הוא עושה אותן הוא מקיים בכך מצווה. למעשה יש להבחין בין שלושה דגמים שונים:

א. מצווה שחובתו של אדם לעשות אותה אינה בשליטתו, כגון הנחת תפילין.

ב. מצווה שאדם אינו חייב לבצעה, אך אם הוא מבצעה הוא מקיים בכך מצווה, כגון מצוות שחיטה לפי הרמב"ם בתחילת הלכות שחיטה.

ג. מצווה שאדם אינו חייב לרוץ אחריה, אך אם הוא בוחר לעשות דבר מסוים הוא מתחייב בה. למשל: מן התורה אין אדם חייב ללבוש ציצית, אך אם הוא לובש בגד של ד' כנפות הוא מחויב להטיל בו ציצית.

לאיזו קטגוריה שייכת מצוות סוכה? להבהרת השאלה נדגיש כי איננו עוסקים במעמד החובה לאכול בסוכה בלילה הראשון, שבו נעסוק בע"ה בעתיד הקרוב, אלא בשאר הימים, בהם אין אדם מחויב לאכול או לישון, אך אם הוא עושה כן - עליו לעשות זאת בסוכה. בפשטות שייכת מצווה זו לקטגוריה השלישית: אם בוחר האדם לאכול, עליו לעשות זאת בסוכה. המנחת חינוך הגדיר את הדברים באופן הבא:

שני מינים יש במצוות עשה: אחד שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה, ומצוה כזו - אם יקיים אותה, עושה רצון הבורא יתברך ויתעלה, כי כן צוה לו המלך ברוך הוא, ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב, ביטל המצוה ועשה נגד רצונו יתברך וענוש יענש. ויש מצוות שאין חיוב לעשותם, כגון ציצית, דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ארבע כנפות ואם רוצה הולך בלא בגד של ארבע כנפות ואינו נגד רצון הבורא ברוך הוא, אך אם מביא עצמו לידי חיוב, שבכוונה לובש ארבע כנפות לקיים מצות ציצית, זה דרך הטוב וישר. הכלל, אם מקיים מצוה זו עושה רצון הבורא ברוך הוא, אך אם אינו מקיים מצוה אינו עובר על רצונו, רק דאינו מקיים המצוה. וכן מצוה זו, דהינו סוכה, יש בה שני חלקי המצוה, דהינו: בליל ראשון של סוכות, מצות עשה לאכול כזית בסוכה, ומחוייב לחזר אחר סוכה, ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל, כי הוא מחוייב לאכול כמו מצה ותפילין, ואם לא קיים המצות עשה בלילה הראשון עושה נגד רצונו יתברך שמו. ובשאר הלילות והימים, אם אינו רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה, ואין שום חיוב עליו, כמו ציצית. אך אם אוכל - מצות עשה לאכול בסוכה ומקיים רצונו ברוך הוא, אבל אם אינו אוכל אין חיוב. וגם בשני מצוות הללו הוא בציור גם כן שמבטל המצוה ועושה נגד רצונו כמו שאינו מניח תפילין, כגון אם לובש בגד של ארבע כנפות ואינו מטיל ציצית אז עובר על המצוה, וכן אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה עובר על המצוה. הכלל, דאם עושה המצוה מקיים בכל עניין המצוה ועושה רצונו ברוך הוא, ויש שאינו עושה המצוה ועובר על רצונו כגון בלובש בגד של ארבע כנפות או אוכל קבע חוץ לסוכה, ויש שאינו מקיים המצוה וגם אינו עובר, כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל, וזה פשוט (מנחת חינוך מצווה שכ"ה סק"י).

כלומר, מעמדה של מצווה כישיבה בסוכה כל שבעה הוא כשל מצווה קיומית אם האדם בוחר לאכול בסוכה, ויש איסור של ביטול עשה אם אכל מחוץ לסוכה. בהמשך לימודנו נראה כי המנחת חינוך סבר שאיסור זה אינו חופף לחלוטין לאי-קיומה של המצווה, דהיינו: שיש מצבים שבהם האוכל מחוץ לסוכה אינו נחשב כמי שביטל את המצווה, אף שכמובן לא קיימה. אך עוד חזון למועד.

מה שחשוב לי להדגיש כאן הוא הדרך שבה, לעניות דעתי, אין להבין את הדברים. בספרו אתוון דאורייתא (כלל יא) ניסח רבי יוסף ענגיל ז"ל את דברי המנחת חינוך כך:

אין האכילה בסוכה נרצית ומבוקשת בעצמותה, שאם כן לא היה ראוי שתונח האכילה לרצון האדם ותהיה רשות, ועל כרחך כוונת המצוה הוא רק בשלילה, שכשיאכל האדם לא יאכל חוץ לסוכה, והאכילה חוץ לסוכה הוא הבלתי-נרצה, אבל האכילה בסוכה בעצמותה איננה נרצית ומבוקשת כלל.

לפי ניסוח זה, מצוות ישיבה בסוכה בעצם אינה מצווה כי אם איסור: אסור לאכול מחוץ לסוכה, והסוכה מתפקדת כמעין מתיר לאיסור זה. מעין זאת משתמע גם מדברי האבני נזר (או"ח סי' תפ"א), שאף יישב בדרך זו קושיה על רבנו תם:

דעת הרבינו תם דאין אשה עושה ציצית ואוגדת לולב כיון שאינה מחוייבת, כמו שפסולה לכתיבת תפילין כיון שאינה בקשירה. ותמוה, דמאי שנא מסוכת גנב"ך [= הכשר סוכה שעשאה גוי, ש"ש]?... ויוצא לנו מזה דבסוכה שפיר יש לומר שהסוכה מתיר האכילה טיול ושינה... וכן משמע במכילתין בהא דמדמי שם סוכה למצה דכל שבעה רשות, מבואר שהוא רק איסור שלא לאכול חוץ לסוכה כמו שאסור לאכול חמץ. ועל כן ניחא סוכת גנב"ך שכשרה כיון שהוא רק מתיר ואין צריך שיעשנה בר חיוב.

לדבריו, יש צורך בבר חיובא כדי ליצור חפצא של מצווה, אך סוכה היא מתיר בלבד, וליצירת מתיר אין צורך בבר חיובא.

אלא שניסוח זה נראה בעייתי ביותר: לכאורה ברור שלא בדיני איסורים ואיסורי עשה עסקינן, כי אם במצווה, שבדומה למצוות רבות אחרות יש איסור בביטולה. ואכן, בהמשך נראה כי האתוון דאורייתא עצמו דוחה הבנה זו בסוכה.[2] וכאמור, לעניות דעתי אף אין להבין כך את דברי המנחת חינוך, כי אם על הדרך שביארנו לעיל.

עד כה הנחנו בפשטות שמצוות ישיבה בסוכה אינה מצווה חיובית. כעת נראה דיון הכולל דעות המערערות על הנחה זו.

הגמרא בדף כז. לומדת כי ישיבה בסוכה בשאר הימים היא רשות מתוך השוואה לדיני מצה בפסח:

כדירה: מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה נמי - אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל.

אי הכי, אפילו לילי יום טוב ראשון נמי!

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נאמר כאן חמשה עשר ונאמר חמשה עשר בחג המצות, מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות, אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות.

והתם מנלן? אמר קרא 'בערב תאכלו מצת' (שמות י"ב, יח) - הכתוב קבעו חובה.

השוואה זו עוררה בראשונים שאלה: מדוע זה מברכים אנו על אכילה בסוכה כל שבעה, ואילו על אכילת מצה בפסח אין אנו מברכים כי אם בלילה הראשון? תמיהה זו, מדוע אין דין ברכתן של שתי המצוות זהה, מניחה כי הגזרה השווה בין שתיהן מלמדת על רמת חיוב דומה, וביתר ביאור: מה אכילה בסוכה כל שבעה מצווה קיומית, אף אכילת מצה כל שבעה בפסח כן. וכך אכן מפורסם בשם הגר"א (מעשה רב סי' קפ"ה) ומפורש גם בחזקוני (שמות י"ב, יח). לאור זאת הסתפק הנצי"ב (שו"ת משיב דבר ח"ב סי' עז) אם ייתכן שברכה על מצה כל שבעה אינה ברכה לבטלה, ואחרונים אחרים אף התייחסו (הגם שבשלילה) למנהג שרווח בציבורים מסוימים לברך על כך. מכל מקום, הנחתם הברורה של הראשונים הייתה שאין לברך.

בעל ספר המכתם התייחס לשאלה זו בדף כז. והביא שני תירוצים שונים. תירוץ אחד דוחה במפורש את ההנחה לגבי מצה וקובע שאין כל קיום של מצווה באכילת מצה כל שבעה:

ורבינו ר' שמואל ב"ר שלמה זצ"ל תירץ דשאני מצה, שאכילתה בשאר הימים אינה לשום מצות מצה, אלא לצורך גופו להשביע רעבו, לפי שאינו יכול להשביע עצמו בחמץ. ודומה למי שאוכל בשר בהמה טהורה לפי שאינו יכול לאכול בשר בהמה טמאה, שאינו מברך אקב"ו לאכול בשר טהורה. אבל הישיבה בסוכה ודאי לא צורך גופו הוא ולא להשביע רעבו, אלא לקיום המצוה, ולפיכך צריך לברך.

אם אנו רואים באכילת מצה מעשה של רשות ותו לא, מדוע ברור לנו שיש מצווה בישיבה בסוכה? המכתם מסביר שבניגוד לאכילת מצה, שהיא ביסודה מעשה לא-הלכתי, מצווה התורה על האוכל בסוכות לעשות מעשה הלכתי מובהק - להיכנס לסוכה ולעשות זאת שם; וממילא מוכרח שזוהי מצווה.

לצד זה מביא המכתם תירוץ אחר, שאמרו גם בעל המאור בסוף מסכת פסחים. תירוץ זה אינו דוחה את הנחת השאלה, שגם במצה יש קיום מצווה, אלא טוען שניתן לברך רק על מצווה חיובית, ועל כן יש לחדש חידוש אדיר: שסוכה כל שבעה היא מצווה חיובית. וזאת כיצד? הלוא איננו דורשים מהאדם שיאכל על מנת לקיים מצוות סוכה?! בעל המאור מציע את ההסבר הבא:

ויש להשיב, לפי שאדם יכול בשאר ימים לעמוד בלא אכילת מצה ויהיה ניזון באורז ודוחן וכל מיני פירות, מה שאין כן בסוכה שאין יכול לעמוד בלא שינה ג' ימים והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה... זהו טעם מברכין על הסוכה כל ז' ואין מברכין על מצה כל ז'

(בעל המאור פסחים כו:-כז. באלפס).

בעל המאור מסתמך על דברי הגמרא בכמה מקומות כי אדם איננו מסוגל שלא לישון שלושה ימים ברציפות. לדבריו, מעובדה זו נובע כי ישיבה בסוכה היא בעצם מצווה חיובית, שהרי על כורחו נאלץ האדם לבחור בין קיומה לבין ביטולה. אמנם דבר זה נכון רק לגבי שינה, אך שינה אינה אלא ענף מעשי אחד של מצוות הישיבה, שהוגדרה מעתה - לאור אופיו של ענף זה - כמצווה חיובית.[3]

על הסבר זה ניתן להקשות שתי קושיות. קושיה אחת העלה התשב"ץ בתשובותיו (ח"א סי' ק), והיא מבוססת על התייחסותה של הגמרא במסכת סוכה גופה לקביעה כי לא ניתן להימנע משינה למשך יותר משלושה ימים:

אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו... איני? והאמר רבי יוחנן: שבועה שלא אישן שלשה ימים, מלקין אותו וישן לאלתר! אלא הכי קאמר: לא טעמנו טעם שינה, דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי (נג.).

לאור זאת מקשה התשב"ץ כי ניתן להתחמק משינה בסוכה על ידי נמנום:

וכי תימא דלא דמי, דסכה כל שבעה אף על גב דרשות היא לא מצי פטר נפשיה מיניה כל שבעה, דהא קיימא לן דהנשבע שלא ישן ג' ימים ילקה וישן לאלתר? הא ליתא... אפילו כל ז' אפשר למינם פורתא אכתפיה דחבריה, כמו שהיו עושין בשמחת בית השואבה כדאמרינן בפרק החליל... ואף על גב דקיימא לן (כו.) דשינת עראי חייבת בסכה ואפילו במוסר שנתו לאחרים, היינו מדרבנן, משום חששא דשמא ימשך בשינה, אבל לענין שלא יהא אפשר להיות כן לא. וכיון שכן רשות גמורה היא ישיבת סכה כל שבעה.

קושיה שנייה נוגעת לעצם סברתו של בעל המאור: מדוע זה תשפיע העובדה שאין אדם יכול שלא לישון שלושה ימים על הגדרת המצווה כמצווה חיובית? הלוא מדובר באילוץ מציאותי ותו לא?!

המהר"ם חלאוה הביא בסוף חידושיו למסכת פסחים את דברי בעל המאור, ומניסוחו משתמע שאמנם אין כאן הגדרה מהותית של המצווה כמצווה חיובית, אלא שכיוון שבאופן מעשי מכריחה אותנו התורה לשבת בסוכה, ניתן לומר את המילים "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה" - מה שאין כן במצה כל שבעה. אם כך הם פני הדברים, כי אז לא חידש בעל המאור שום חידוש הנוגע למהות מצוות סוכה כל שבעה.

ניסוח שונה של הבנת סוכה כל שבעה כמצווה חיובית העלה האתוון דאורייתא בסוף הסימן הנ"ל:

גוף דברי המנחת חינוך הנ"ל שכתב דסוכה היא רק מצוה שלילית, נראה לעניות דעתי דאין הדבר כן, ורק דסוכה היא מצוה חיובית ועצמותית, שהתורה מבקשת שנדור ז' ימים בסוכה כמו שדרין כל השנה בבית, וכאומרם ז"ל ' 'תשבו' - כעין תדורו'. והא דאי בעי לא אכיל ולא יתיב בסוכה, זה בעבור לפי שענין דירה כך עניינה, שהאדם הוא בחוץ ובשוק כמה זמנים, ורק כשרוצה לאכול ולשתות או לישן אזי אינו אוכל ושותה וישן בחוץ רק בביתו, וזהו עניין הדירה בביתו, וכן רצתה התורה שנדור שבעת ימים בסוכה, ושפיר הוא מבוקש עצמיי וחיובי שהתורה מבקשת ענין הדירה בסוכה.

הסבר נאה זה טוען כי אמנם לא ניתן לראות באכילה בסוכה מצווה חיובית, אלא שהמצווה באמת איננה אכילה בסוכה - המצווה היא ישיבה בסוכה: במהלך ימי החג מוטלת על האדם חובה להפוך את הסוכה לביתו. אמנם הפירוש המעשי של חובה זו הוא לעשות בסוכה את כל פעולות האכילה והשינה, אך מצד אופייה המהותי - המצווה להפוך את הסוכה לבית - נחשבת מצוות הישיבה בסוכה מצווה חיובית.

לסיום נציין שההשוואה בין סוכה לבית עוררה קושי מסוים אצל אחד הראשונים:

'תשבו' כעין תדורו, מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. ומעתה איני מבין למה לא נאמר: מה דירה אי בעי אכיל בדירתו אי בעי אכיל חוץ לדירתו בחצרו או בגגו, אף סוכה כן (שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' קצ"ו).

התשובה לשאלתו צריכה, כנראה, להיות שהמעבר ממעוז הרשות, הבית, לדירת מצווה - מעבר זה יוצר הבדל: האדם מצווה לעשות את פעולותיו הביתיות בסוכה, ושוב אין זה מחוזו הפרטי, שיש לו רשות לנטוש אותו כרצונו.

* * *

בשיעור הבא נעסוק בע"ה בסוגיית העוסק במצווה פטור מן המצווה. יש ללמוד את המשנה כה. ואת הגמרא לפחות עד כה: "אימא לא צריכא", ואם אפשר עד כו. "שלוחי מצוה אנן ופטורין" (מבלי להעמיק בנושא מצטער) [רצוי גם תוס' כה: ד"ה משום]. בנוסף לכך:

1. אבות פ"ב מ"א, ובפירוש המשניות לרמב"ם שם.

2. בסוגייתנו: תוס' כה. ד"ה שלוחי; ר"ן יא. באלפס ד"ה מתני', ואיכא, ומיהו; ריטב"א ד"ה מתניתין.

3. [שו"ע או"ח סי' תע"ה סעיף ה, משנה ברורה סקל"ט, שער הציון].

4. שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' קפ"ג:

"בחורים ההולכים ללמוד תורה פטורים מכל המצות כל זמן שהם בבית רבם, כרב חסדא ורבה בר רב הונא שהיו פטורים כל זמן שלא שמעו הדרשה. ומכל מקום, אם ירצו לברך על הציצית ועל התפילין יכולין, מידי דהוו אנשים. שפסק רבנו תם זצ"ל שהנשים יכולות לברך על כל מצות עשה שהזמן גרמא ולהכי יוכלו להוציא בתקיעת שופר את החייבים. ולא אמרינן דלא אתי הפטור אפילו מדרבנן ויוציא את החיוב דכל ישראל עריבים זה בזה. וכדאמר בר"ה דכל הברכות אף על פי שיצא מוציא".