קידושין | דף לה | מעמד נשים כבנות מצווה

א. שייכות נשים באיסורים, בממונות ובנפשות

המשנה כט. קובעת: "כל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא בין שלא הזמן גרמא, אחד האנשים ואחד הנשים חייבין". הגמרא בדף לה. מבררת מהו המקור לחיוב נשים במצוות לא תעשה, והיא מביאה שלושה לימודים שונים: האחד, מבית מדרשו של רבי ישמעאל, מלמד כי נשים שייכות באיסורין, שנאמר "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם" (במדבר ה', ו); השני, מבית מדרשו של רבי אליעזר, מלמד כי הן שייכות בדיני ממונות, שנאמר "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" (שמות כ"א, א); ואילו השלישי, שמקורו מבית מדרשו של חזקיה, לומד מן הפסוק "וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה" (שם, כט) כי הריגת אישה כמוה כהריגת איש לעניין חיובי ההורג.

בהמשך באה סדרה של צריכותות, שתכליתן להסביר מדוע דרושים כל שלושת הלימודים, ואין די באחד או בשניים מהם. העובדה שהגמרא נזקקת להוכיח ש"צריכא" מעידה כי שלושת הלימודים - שייכוּת נשים ב"כל עונשים שבתורה", ב"כל דינים שבתורה" וב"כל מיתות שבתורה" - אינם סוגיות נפרדות, אלא הם כמה מרכיבים בתוך סוגיה כללית של מעמד האישה בדיני התורה.

ברם, עדיין יש לשאול: מדוע הביאה הגמרא את שלושת הלימודים? הלוא עניינה של הסוגיה בחיוב נשים במצוות לא תעשה, ודי היה לה בלימוד הראשון בלבד! שאלה מקבילה מתעוררת גם בסוגיה בבבא קמא טו., המביאה אף היא את שלושת הלימודים בתשובה לשאלה מניין שנשים שייכות בדיני נזיקין.

ניתן היה לטעון שאכן די היה להביא את המדרש הרלוונטי, ויתר הלימודים הובאו אגב אורחא בלבד, וכן משמע מרש"י (לה. ד"ה דבי ר' אליעזר תנא וכו'): "איידי דאייתינא עונשין מייתי נמי אגב מהיכא איתרבו לדיני ממון ומיתה". ואולם, בכמה מקומות (פסחים מג., סוכה כח., יבמות פד: ועוד) מצינו כי הגמרא אכן מביאה את הלימוד הראשון בלבד כהוכחה לחיובן של נשים באיסור מסוים (חמץ, יום הכיפורים, איסור פסולות לכהונה ועוד), ואינה טורחת להביא את יתר הלימודים. מההשוואה עולה, כי בשני המקומות בהם מתעורר בגמרא דיון כללי בדבר מעמד נשים - בסוגייתנו ובבבא קמא - מובאים שלושת הלימודים, בעוד שבשאר הסוגיות, הדנות לגבי איסורים ספציפיים, מסתפקת הגמרא בלימוד הראשון. מכל מקום, נמצאנו למדים כי שלושת הריבויים מלמדים זה על זה ועל מעמד האישה בכלל, וכפי שנראה בע"ה להלן.

ב. עדות ודיינות

כאמור, הריבוי השני, מבית מדרשו של רבי אליעזר, מלמד כי נשים שייכות בדיני ממונות. הראשונים נחלקו בהיקף הלימוד. יש ראשונים שהבינו כי הכוונה לדיני מיקח וממכר, אונאה, גזל וכדומה, ויש שהבינו כי ניתן גם ללמוד מכאן שנשים כשרות לדון. ריטב"א על אתר מביא את המחלוקת:

'אשר תשים לפניהם' - השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה. יש שפירשו בין לדון בין לידון... ויש שפוסלין אותה לדון.

על מנת להבין את המחלוקת, נבחן את דברי המשנה בנידה (פ"ו מ"ד; מט:) "כל הכשר לדון - כשר להעיד", מהם מוכח לכאורה כי נשים, שאינן כשרות להעיד, אינן כשרות לדון.[1] מדוע משווה המשנה בין הכשרות לדון לבין הכשרות להעיד? ניתן להציע שתי תשובות אפשריות. אפשרות אחת היא שההשוואה מקרית, כלומר: זהות הפסולים להעיד והפסולים לדון אמנם שווה, אך לא מפני שיש קשר בין התחומים. האפשרות השנייה היא, שהכשר לדון כשר בהכרח להעיד מפני שיש קשר בין עדות לבין דיינות.

ואכן, הראשונים הסוברים כי אישה כשרה לדון, אף על פי שהיא פסולה להעיד, הסבירו כי אין כוונת המשנה שכל הכשר לדון כשר בהכרח להעיד, אלא שרשימת הפסולים לעדות ולדיינות שווה. נשים אינן מופקעות מלהעיד בגלל פסול מסוים, אלא אינן בתורת עדות; ואם כן, הפקעתן מתורת עדות אינה מלמדת בהכרח שהן פסולות לדון, שהרי אין קשר אמתי בין עדות לדיינות, וכל עוד אין בהן פסול - אין סיבה שלא יוכלו לדון.

הראשונים שלמדו ממשנה זו כי נשים פסולות לדון, סוברים, אם כן, כי הפקעתן של נשים מתורת עדות משפיעה בהכרח על כשרותן לדון. מדוע?

ג. פסול עבדים לעדות

הסוגיה בבבא קמא פח. מחפשת מקור לפסוּל עבדים לעדות, ומתוך השקלא וטריא נוכל ללמוד על פסול נשים. הגמרא מציעה ללמוד מנשים וקטנים במה הצד - "הצד השוה שבהן שכן אינן בכל המצות ופסולין להעיד, אף אני אביא את העבד שאינו בכל המצות ופסול להעיד"; אך היא דוחה את ההשוואה - "מה להצד השוה שבהן שכן אינו איש, תאמר בעבד שהוא איש?". הגמרא מתלבטת אפוא מה יסוד פסול עדות בנשים וקטנים: האם הוא קשור למידת חיובם במצוות, או שמא לכך שאינם איש - ובעדים נאמר "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים" (דברים י"ט, יז, וברש"י על הסוגיה שם). מסקנת הגמרא היא שניתן ללמוד מנשים, קטנים וגזלנים, וביאר רש"י כי "הצד השוה שבהן שאינם זהירים בכל המצות, זה מפני רשעו וזה מפני שלא נצטוה", כלומר: הכרעת הגמרא היא שהפסול להעיד קשור לשייכות במצוות.

אמנם מיד לאחר מכן מביאה הגמרא לימוד שונה, הפוסל עבד מחמת שאין לו חייס (ייחוס), ונאמר "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים" (דברים כ"ד, טז), כלומר: לעד צריך להיות חייס של אב או של בן. על פי טעם זה, הפסול להעיד אינו קשור לשייכות במצוות, אלא זהו פסול אישי של חוסר חשיבות - המקביל, כמובן, להצעת הגמרא כי נשים וקטנים פסולים מחמת שאינם מוגדרים כאיש.

לפנינו, אם כן, שתי דעות בגמרא: לפי דעה אחת, אישה פסולה להעיד מפני שאינה בת מצוות, ואילו לפי הדעה השנייה - מפני שאינה איש.

לאור הבנתנו בסוגיה בבבא קמא נוכל לתרץ גם את קושיית התוספות שם (ד"ה יהא), מדוע משתדלת הגמרא לחפש מקור לפסול עבדים לעדות, ואינה לומדת אותו מנשים בגזרה השווה 'לה לה', כפי שנלמד פטור עבד ממצות עשה שהזמן גרמא (חגיגה ד.). התוספות משיבים כי לימוד זה נועד לחייב עבד במצוות, אך לא לגרעו מאיש ולפסלו לעדות כאישה, שהרי סוף סוף עומד הוא בגדרי הכתוב "ועמדו שני האנשים". אם כנים דברינו, זוהי בדיוק התלבטות הגמרא בין שני המקורות שהוצעו. הלימוד מאישה, קטן וגזלן, יותר משהוא מלמד על העבד, מלמד הוא על עדות - שהכשרות לה תלויה בשייכות בכלל המצוות; ממילא, ייתכן לפסול עבד לעדות מן הגזרה השווה 'לה לה', שממנה למדנו גם כי עבד אינו שייך בכלל המצוות. הלימוד מחייס, לעומת זאת, מלמד כי פסול עדות באמת אינו שייך למצוות, וממילא אין מקום ללמדו מגזרה שווה זו.

ד. עדות, דיינות ושייכות במצוות

מדוע צריך עד להיות מחויב בכל המצוות, ואף לקיימן?

נראה כי התשובה לשאלה זו נוגעת למהות המשפט התורני ולמטרותיו. בדרוש הי"א מדרשותיו דן הר"ן בשאלה מהי מטרת משפטי התורה, וכך הוא כותב:

ולפיכך אני סובר, וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים [= המצוות] שאין להם מבוא כלל בתקון הסדר המדיני, הם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-לוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין ענין חול השפע הא-לוקי באומתנו ותיקון עניין קיבוצינו.

כלומר: מלבד השכנת שלום בין אדם לחברו (התיקון הקיבוצי), יש למשפטי התורה מטרה חשובה נוספת: המשכת השפע הא-לוהי על האומה. בהמשך כותב הר"ן כי מטרה זו חשובה יותר מהשכנת השלום, שהיא בעיקרה תפקידו של המלך. עשיית הדין על פי התורה מהווה, לדעת הר"ן, ערך בפני עצמו, המקביל לעשיית מצוות אחרות: כשם שהעושה מצוה מקיים את רצון ה', כך גם שפיטה על פי ההלכה הִנָּהּ קיום של רצון ה'.

לגישה זו, הרואה במשפט ערך חיובי, ולא רק סילוק מריבה, ניתן למצוא אישוש בשיטת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, הסבור כי אין לפשר בין בעלי דינים, וחובה לפסוק להם את ההלכה כפי שהיא (סנהדרין ו:).

מכל מקום, לפי עמדה זו, הרואה במשפט קיום של רצון ה' כמו שאר המצוות, ניתן לדרוש שבתהליך המשפטי - בעדות, וכל שכן בדיינות - ישתתפו דווקא ברי מצוות, המשמשים כלי להורדת השפע הא-לוהי, כלשון הר"ן. מי שאינו משמש כלי לכך, לא יוכל לעשות זאת גם כעד או כדיין. על כן כל הכשר לדון צריך להיות גם כשר להעיד, ולהפך, שכן לצורך שני הדברים יש להיות בתורת מצוות.

ה. גוי כעד

בין אם נקבל את דברי הר"ן ובין אם לאו, ברור כי הגמרא בבבא קמא פח. ממעטת מעדות את מי שאינו בר מצוה, או אפילו אינו שומר את כל המצוות. וכאן יש לשאול: מה סבורים החולקים, הפוסלים עבד משום שאין לו חייס, ולא מצד הפקעתו מחלק מן המצוות? האם לדעתם גם מי שאינו בר מצוות יוכל לשמש כעד וכדיין, או שמא הם סבורים כי גם עבד ואישה חשובים ברי מצוות, וכי פטורם מחלק מן המצוות אינו מלמד כי הם מופקעים מגדר ברי מצוה (וכפי שישראל, הפטור ממצוות הכהונה, אינו מופקע מגדר בר מצוה)?

ייתכן שנחלקו בדבר רש"י והרמב"ם. התוספות בבבא קמא שם (סוף ד"ה יהא) מעירים כי אף על פי שמן הסוגיה משמע שגוי אינו כשר לעדות, מרש"י בגטין יא. עולה כי גוי כשר לעדות. הרמב"ם חלק על כך במפורש וכתב (הלכות עדות פ"ט ה"ד): "העבדים פסולים לעדות מן התורה... קל וחומר לעכו"ם, מה עבדים שהם במקצת מצות פסולים, העכו"ם לא כל שכן". הווה אומר: לדעת רש"י אין צורך להיות בר מצוות כדי לשמש כעד, ואילו לדעת הרמב"ם יש צורך בכך.

אמנם אף על פי שהרמב"ם סובר כי יש להיות בר מצוה כדי להעיד, פוסל הוא נשים מצד אחר: "נשים פסולות לעדות מן התורה, שנאמר 'על פי שנים עדים' (דברים י"ז, ו) - לשון זכר ולא לשון נקבה" (שם ה"ב).[2] משמע כי אף על פי שנשים חייבות במצוות כדוגמת עבדים, יש הבדל ביניהם: נשים חשובות בנות מצוה, ופסולות להעיד מצד שאינן אנשים, בעוד שעבדים אינם נחשבים ברי מצוה, וזהו טעם פסולם.

אם נבין כי פסול 'איש ולא אישה' נאמר דווקא בעדים, בעוד שפסול מי שאינו בתורת מצוות הנו הפקעה מכלל המשפט התורני, מסתבר כי זה יהיה טעמם של המחלקים בין כשרות נשים לדון לבין פסלותן להעיד, בניגוד לעבדים, הפסולים בין לדין בין לעדות.

ו. חיוב ההורג את האישה

הריבוי השלישי מלמד כי ההורג את האישה חייב. לימוד זה מצריך עיון: מה ההוה אמינא שההורג אישה יהא פטור?

הגמרא עצמה מעלה שאלה זו בסוגייתנו, והיא משיבה כי מאחר שאישה אינה בת מצוות, היה מקום לומר שחומרת הריגתה פחותה. ומעירים התוספות:

איש דבר מצות הוא אין אשה לא - ולאו דוקא, דהא איתקש עבד לאישה לחייבו במצות כאישה, דגמר 'לה לה' מאישה. אלא הכי קאמר: אינה חייבת כל כך כמו איש.

הרש"ש על אתר מקשה: מדוע צריכים התוספות להוכיח שאישה חייבת במצוות מההיקש לעבד? למה לא כתבו בפשטות, שאישה חייבת בכל הלאווין ובעשין שהזמן גרמן?

נראה שהתשובה היא, שאף שאישה חייבת במצוות, אין זה אומר בהכרח כי היא בת מצוה; ייתכן שמדובר באוסף של חיובים נפרדים זה מזה, שאינם יוצרים מעמד של בן מצוה. על כן צריכים התוספות להוכיח את מעמדה של אישה כבת מצוה מן ההיקש לעבד: לוּ היו חיובי האישה אוסף של מצוות המנותקות זו מזו, לא ניתן היה להקיש מאישה לעבד, והיה צורך להקיש לעניין כל מצוה בפני עצמה; ההיקש מוכיח אפוא כי חיוב אישה במצוות נובע ממעמדה כבת מצוה. על כן נזקקו התוספות להעיר כי אין כוונת ההוה אמינא שאישה אינה בת מצוות כלל, אלא שהיא בת מצוות ברמה פחותה מן האיש.

ז. צירוף שלושת הלימודים

כאמור, הגמרא מביאה סדרה של צריכותות כדי להסביר מדוע דרושים כל שלושת הלימודים: לוּ נכתב רק החיוב באיסורין, היינו סבורים כי "משום כפרה חס רחמנא עלה"; לו נכתב רק הריבוי לשייכותה בממונות, היינו אומרים כי זהו משום חיותה, שתוכל להתפרנס; ולו נכתב רק חיוב ההורגהּ - היינו חושבים כי דווקא בכך שווה אישה לאיש, משום איבוד נשמה.

על מהלך זה יש לשאול: כיצד חשבה בכלל הגמרא כי נוכל ללמוד מחיוב נשים באיסורים על שייכותן בדיני ממונות או על חיוב ההורגן, וכן להיפוך?

לאור הניתוח שערכנו במהלך השיעור, התשובה לשאלה זו מתבהרת: יסודם של שלושת הלימודים כולם בהיות נשים בנות מצוה. משמעות המהלך היא אפוא, שניתן היה להבין כי מדובר בנושאים נפרדים, שלכל אחד מהם סיבה משלו, שאינה קשורה בהכרח עם היות האישה בת מצוה; אך לאחר שיש בידינו שלושת הלימודים, דומה ששוב אין לראות כל ריבוי כעומד בפני עצמו, אלא שלושתם נובעים מן השורש המשותף של היות האישה בת מצוה - כיוון שאישה היא בת מצוה היא חייבת על איסורין, שייכת בדיני ממונות באופן המכשיר אותה לדון,[3] וההורגהּ חייב עליה.

פתחנו את השיעור בשאלה מדוע אין הסוגיה מסתפקת בלימוד הראשון, על חיוב אישה באיסורין, ומביאה גם את שני הלימודים הבאים, על שייכותה בדיני ממונות ועל חיוב ההורגהּ - ובניגוד לסוגיות אחרות, המביאות את הלימוד הראשון בלבד. דומה שכעת נוכל להשיב על שאלה זו: כאשר נושא הדיון הוא מעמדה של האישה, כגון בסוגייתנו ובבבא קמא טו., טורחת הגמרא ומביאה את כל שלושת הלימודים, כדי להבהיר כי מבחינת מעמדה היא בת מצוה, ולא רק מחויבת באוסף של מצוות; רק כאשר הדיון הוא על אודות חיוב האישה באיסור מסוים, מסתפקת הגמרא בהבאת הלימוד הראשון, שכן לצורך הדיון באיסור ספציפי, אין משמעות למעמדה הכללי של האישה.

מקורות לשיעור הבא:

היתר כוהנות ליטמא למת

בשיעור הבא נעסוק בהיתרן של כוהנות ליטמא למת. היתר זה מופיע בראש סוגייתנו, קידושין לה: "בשלמא בל תטמא למתים... ולא בנות אהרן", ונידון מעט יותר ביבמות פד: "גופא אמר רב יהודה אמר רב" עד פה. "ליגמר מטומאה קא משמע לן" (הסוגיה שם עוסקת בהיתר כוהנות כשרות להינשא לחללים, כלומר: לכוהנים פסולים).

א. למסקנת הסוגיה ביבמות ישנן שתי אפשרויות להבין את הלימוד "בני אהרן ולא בנות אהרן", ומדוע הוא נצרך בלאווין שאינם שווים בכול. מה הן?

ב. תמורה ב: "ובין רבי מאיר ובין רבי יהודה... כי עבדא לא לקיא קמ"ל", וברש"י ד"ה הני מילי, ל"א ה"ג. האם יש מחלוקת עקרונית בין הגרסות בהבנת המושג 'לאו שאינו שווה בכול'?

ג. יבמות פד:, רמב"ן ד"ה הא דאמרינן (מצורף).

ד. ויקרא י"א, ח, ראב"ע שם; תורת כוהנים שמיני פרשה ב פרק ד הלכות ח-י (מצורפים).

ה. רמב"ם הלכות אבל פ"ג הלכות א-ב. מדוע מותר לכוהן לגעת בבגדים שנגעו במת? לעומתו, ראה נזיר נד: תוד"ה ת"ש.

ו. רא"ש הלכות טומאה (מופיעות עם שאר ההלכות הקטנות בסוף מנחות) סימן ו. במה נחלקו הרמב"ם ורבנו תם? האם מחלוקתם קשורה למחלוקת בסעיף הקודם?

ז. ספר המצוות לרמב"ם, מצות עשה לז.

רמב"ן יבמות פד: ד"ה הא דאמרינן

"הא דאמרינן כל היכא דאיהו מוזהר היא נמי מוזהרת וכו', קשה לי: תיפוק ליה דהא איכא משום 'ולפני עור לא תתן מכשול' דהוא שוה בכל? ועוד, הא דמדמי לה בסמוך ללאו דטומאה, מי דמי: התם משום קדושה דכהנים הוא וכהנות לית להו קדושה זו, אבל היכא דאיהו מוזהר, משום לתא דידיה היא מוזהרת, ואמאי לא תהא מדה זו נוהגת בהן?

ויש לומר לעולם משום 'לפני עור לא תתן מכשול' איכא, אבל ללקות עליו משום לאו המיוחד בה מהדרינן, והא דמדמי לה ללאו דטומאה משום דבכל עסק דין כהנים אין נשים בכלל לא כהנת ולא ישראליות. ואפילו משום 'ולפני עור לא תתן מכשול' נמי יש לומר דגבי איסור השוה בכל כתיב, אבל לאו שאינו שוה בכל הוה אמינא אינו נוהג בהן לא מחמת עצמן ולא מחמת אנשים. ובמסקנא איתרבי להו לכל מילי חוץ מדבר הבא מחמת קדושת עצמן כגון טומאה ולינשא לפסולין".

ראב"ע ויקרא י"א, ח

"ובנבלתם לא תגעו - והכתוב לא הזכיר הנוגע שיטמא עד הערב, רק מדברי קבלה ידענו זה. והנה הנוגע בזדון יש עליו מלקות, כי הוא עבר על לא תעשה".

תורת כוהנים שמיני פרשה ב פרק ד הלכות ח-י

"ח. ובנבלתם לא תגעו. יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבילות, תלמוד לומר: 'אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו', הכהנים אין מטמאים למתים, ישראל מטמאים למתים.

ט. קל וחומר: אם מטמאים למתים חמורים, לא יטמא לנבילות הקלות? הא מה אני מקיים 'ובנבלתם לא תגעו' - ברגל.

י. אחרים אומרים: 'ובנבלתם לא תגעו' - יכול אם נוגע אדם בנבילה ילקה את הארבעים? תלמוד לומר 'ולאלה תטמאו'. או 'ולאלה תטמאו' - יכול אם ראה אדם את הנבילה ילך ויטמא בה? תלמוד לומר 'ובנבלתם לא תגעו'. הא כיצד? הוי אומר: רשות".