סוכה | דף לז-לח | נענוע לולב

המשנה בדף לז: דנה בשאלה היכן היו מנענעים בזמן קריאת ההלל. מאחר והצורך לנענע את הלולב אינו מוזכר באופן מפורש במשניות הקודמות, הגמרא מקשה מיד בתחילת הסוגיה כיצד יכולה המשנה לדון בשאלת זמן הנענוע כאשר כלל איננו יודעים על הצורך בו. תשובת הגמרא היא שחובת הנענוע נרמזת בסוף המשנה הראשונה שבפרק (כט:) - "לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו, כשר" (וכפי תיקון הנוסח בגמרא על אותה משנה (לב:): "לולב שיש בו שלשה טפחים וכדי לנענע בו, כשר"). מכאן, אם כן, למדים אנו שיש לנענע, ועל כן יכלה המשנה להתחיל מיד בדיון על מקום הנענועים.

הגמרא אכן מצביעה על מקור הדין במשניות, אך עדיין מונחת לפתחנו השאלה הבאה, שאינה מופיעה - לפחות לא באופן מפורש - בגמרא: מהו מקור דין נענועים מדאורייתא או מדרבנן? התשובה לשאלה זו תהיה קשורה, כמובן, בתשובה לשאלה יסודית נוספת: האם הנענוע מהווה קיום בפני עצמו, או שמא הוא פרט בהלכה אחרת?

ב. קיום בלולב

במבט ראשון נראה פשוט, כי הנענוע הוא חלק ממצוות נטילת הלולב, שהרי הוא נעשה בגופו של הלולב. יסוד לכיוון זה ניתן למצוא בדברי התוספות בפסחים ז: (ד"ה לצאת). התוספות שם עוסקים בשאלה אימתי יש לברך על מצוות נטילת לולב באופן שיתקיים בו הכלל הנקוט להלכה "כל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן", דהיינו: סמוך ככל האפשר לקיום, אך לא לאחריו. לדעת ר"י, יש ליטול תחילה את הלולב הפוך (שלא כדרך גדילתו), לברך, ואז להפוך אותו. אך התוספות חולקים וטוענים כי "אין צריך להופכו כדפירש ר"י, כיון שצריך לנענע בהלל", כלומר, הברכה תהיה עובר לעשייתה של מצוות הנענוע.

ר"י יכול לחלוק על סתם התוספות מאחת משתי סיבות: או שלדעתו הנענועים כלל אינם קיום במצוות לולב; או שלדעתו הם מהווים קיום, אך מאחר ובדף מב. מפורש ש"מדאגבהיה נפק ביה", לא ניתן להמתין עם הברכה. ואכן, התוספות בדף לט. (ד"ה עובר) אומרים שלא ניתן לסמוך על הנענוע, "דניענוע אינו אלא מכשירי מצוה[1] בעלמא ולא מעכב", כלומר: המחלוקת אינה בגדרי נענוע אלא בדיני ברכות - וכפי שקובעים התוספות שם (על פי רהיטות הסוגיה בפסחים), שלכולי עלמא אם נטל אדם בלא לברך, יכול הוא בדיעבד לברך ולסמוך על הנענועים.

נמצאנו למדים כי לשיטת בעלי התוספות מהווה הנענוע פרט במצוות לולב. אך עדיין יש לעיין: מה גדרו של דין זה?

ג. גדר מצוות הנטילה

המקראי קודש (סוכות ח"ב סימן א) חוקר מהו מעשה המצווה בנטילת ד' מינים: האם הלקיחה, או שמא ההחזקה? הנפקא מינה היא באדם העומד בלילה ובידו ד' מינים, ועולה עליו עמוד השחר: האם נגיד שמרגע עלות השחר מתחיל אדם זה לקיים את המצווה, ויכול הוא לברך, או שמא עליו להניח את הלולב מידו וליטלו מחדש, שכן המצווה היא במעשה הנטילה?

על הצד שמעשה המצווה הוא בנטילה קשה לכאורה מן הברייתא המפורשת בדף מא:, המביאה את מנהג אנשי ירושלים להתהלך כל היום ולולביהם בידיהם, ומסיימת "להודיעך כמה היו זריזין במצוות" - משמע שאין כאן חיבוב מצווה בלבד, אלא קיום ממש.

קודם שנתרץ את הקושיה, הבה נבחן דין מוקשה נוסף - זאת הפעם מהלכות ציצית. הרמ"א (שו"ע או"ח סי' ח סעיף טז) פוסק שהלובש טליתו קודם שיאיר היום, יכול לברך עליו בבוקר אם ימשמש בו (וראה ט"ז שם ס"ק טז, שמשמוש זה הווי מעיקר הדין, ואם לא משמש לא יוכל לברך). ולכאורה קשה: כיצד יברך להתעטף בציצית? והלוא אינו מתעטף עתה, אלא רק ממשמש!

מקור דינו של הרמ"א בגמרא בסוכה דף מו., המספרת כי רבנן דבי רב אשי היו מברכים על התפילין בשעה שהיו ממשמשים בהם. הראשונים נחלקו מה הייתה הברכה ועל מה בורכה. רש"י (ד"ה דמשמשי) מבאר כי יש חיוב למשמש בתפילין כל שעה, וכתבו התוספות (ד"ה כל אימת) כי הברכה הייתה "לשמור חוקיו". הריטב"א על אתר חולק וכותב כי מדובר במקרה שרבנן הסיחו דעתם מן התפילין, והמשמוש היה בשבילם "כהנחה", ועל כן יכלו לברך עליו 'להניח תפילין'.[2] ושוב קשה: כיצד יכול משמוש להיות כהנחה?

ונראה לתרץ בזה על פי מה שייסד הקובץ שיעורים (קונטרס דברי סופרים, סימן ג סעיף טז), שבמצוות ציצית קיום המצווה הוא במה שמשהה הבגד עליו, אלא שמעשה המצווה הוא מעשה העטיפה. וכן בכלאיים, שאם התרו בו לוקה על כל התראה והתראה אף אם לא לבש ופשט, שכן העבֵרה היא בשהייה. והוסיף והוכיח שם (סעיף יז) כי כל זה דווקא אם הייתה הלבישה בשעת חיוב, אך אם הייתה שלא בזמן חיוב, אינו לוקה על כל התראה והתראה; והשאיר טעם הדבר בצ"ע.

וייתכן לבאר, שאמנם קיום המצווה או העבֵרה הוא בשהייה. אלא שכלל נקוט בידינו שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה. לפיכך לוקה דווקא אם עשה מעשה המשהה, כגון שלבש את הכלאיים; וכיוון שעל ידי מעשה זה נגרמו כל השהיות שלאחר מכן, נמצאת כל אחת מהן עבֵרה שיש בה מעשה, ויכול ללקות פעמים רבות על מעשה אחד המקיים עבֵרות רבות. אלא שכל זה נכון רק אם היה מעשה העבֵרה בזמן החיוב, שאז נחשב מעשה עבֵרה שניתן ללקות עליו. וכיוצא בו בציצית: קיום המצווה הוא בשהייה, אלא שכלל נקוט בידינו שאין מברכים על קיום מצווה כי אם על מעשה מצווה;[3] ומעשה זה צריך להיות בזמן חיוב על מנת שניתן יהיה לברך עליו.

ד. מעשה החְזקה

כעת ניתן להבין מהו חידושם של רבנן דבי רב אשי אליבא דהריטב"א. לדעתו (וכן פסק כאמור הרמ"א), חידושם היה שאין צורך דווקא במעשה לבישה או קשירה שישמש כמעשה הנחה, אלא די להשהות במעשה, לאמור: מעשה המצווה אינו חייב לגרום את ההשהיה; די שתהיה 'השהיה שיש בה מעשה' - ולזה מועיל אף משמוש, הנחשב כמשהה במעשה ממש. וכיוון שמשמוש חשיב מעשה מצווה, הרי שאם הסיח דעתו ופסקה ברכתו הקודמת, יכול לברך שוב על המשמוש "להניח תפילין", ונחשב כמעשה הנחה לעניין זה שהוא מעשה המצווה - דהלא גם ההנחה, אין עיקרה בה עצמה, אלא בכך שהתפילין מונחים בעקבותיה.[4]

משבאנו להבנה זו, נוכל לומר דבר דומה גם בלולב: לכולי עלמא קיום המצווה הוא בהיות הלולב מוחזק בידו (וכמנהג אנשי ירושלים); אלא שעל הצד שהברכה היא דווקא על מעשה הנטילה, הכוונה בזה שיש צורך במעשה נטילה, ואין ההחזקה עצמה נחשבת מעשה;[5] ועל כן צריך מעשה הנטילה להיות בזמן חיוב.

וייתכן שזהו גם שורש דין הנענועים - שהוא מעין משמוש בטלית ובתפילין, שאף על פי שאינו נוטל לגמרי את הלולב, מכל מקום הרי הוא 'מחזיק אותו במעשה'. ועל כן כתבו התוספות שניתן לעכב את הברכה עד לאחר הנטילה ולפני הנענועים, שאף הנענועים נחשבים מעשה מצווה בלולב וניתן לברך עליהם, וכפי שמברך על המשמוש בתפילין.

הבנה קיצונית בכיוון זה עולה בשיבולי הלקט (שסז), המביא בשם אחיו ר' בנימין כי מי שלא נענע לא יצא ידי חובת לולב, כלומר: שאין זה מעשה מצווה נוסף, כי אם מעשה המצווה היחיד, ונטילה אינה נחשבת מעשה מצווה לעניין זה.

נוכל, אם כן, לסכם, כי לפי הכיוון שבו צעדנו עד כה, הנענוע הוא מעין מעשה מצווה מחודש, המקביל לנטילת הלולב. לפי הצעה זו, הנענוע (גם אם אינו מחויב, כשיטת ר' בנימין) הוא דין המוכר מדאורייתא.

ה. נענוע בברכה ובהלל

על ההסבר אותו הצענו כעת יש להקשות: מדוע, אם כן, אומרת המשנה כי יש לנענע בהלל דווקא? הלוא מסתבר יותר לנענע מיד לאחר הברכה!

ואכן, התוספות בסוגייתנו (ד"ה בהודו) מדייקים ממספר ראיות כי יש לנענע לא רק בעת קריאת ההלל, אלא גם מיד לאחר הנטילה. ומוסיף הריטב"א כי הנענוע שלאחר הברכה לא צוין מרוב פשיטותו, שהרי אז עיקר המצווה.

אמנם העובדה שהמשנה מדברת דווקא על הנענוע שבהלל, כמו גם הצורך לנענע דווקא באופן מסוים (כפי שעולה בגמרא וכפי שנראה בהמשך), מטים את הדעת להבנה כי עלינו למצוא ביאור אחר, או לפחות נוסף, לנענוע הלולב. במילים אחרות: ייתכן כי הנענוע שלאחר הברכה הוא אכן נענוע לצורך מעשה מצווה, אך את הנענוע שבזמן קריאת ההלל יש להסביר באופן אחר, וכפי שנראה להלן.

ו. היכן היו מנענעין?

לנענוע בהלל ייתכנו, מבחינה עקרונית, שתי משמעויות: א. שהנענועים מהווים קיום בתפילה; ב. שהנענועים מהווים קיום בפני עצמו, אשר קריאת הפסוקים מלווה אותו.

את שתי האפשרויות נוכל לבחון לאור משנת "והיכן היו מנענעין". המשנה אומרת, כי מנענעים בפסוק "הודו לה' כי טוב" הפותח את המזמור האחרון של ההלל (תהילים קי"ח), ובפסוק הזהה החותם אותו. הלכה זו מורה על היות הנענוע קיום בקריאת ההלל שבסוכות, המדגיש את תחילתו וסופו של המזמור. את הנענוע שבאמצע המזמור - בפסוק "אנא ה' הושיעה נא" - ניתן, לעומת זאת, להבין בשני אופנים: או שהנענוע מכוון להדגיש את הפסוק, או שהפסוק בא לשרת את הנענוע. ואפשר שזו גופא מחלוקת בית הלל ובית שמאי אם לנענע ב"אנא ה' הצליחה נא": לדעת בית הלל, הפסוק בא לשרת את הנענוע - שמקומו דווקא בזמן התפילה לקב"ה על התשועה; בעוד שבית שמאי סוברים כי פסוקי "אנא ה' " מהווים יחידה עצמאית בתוך המזמור, אשר צריך לנענע בתחילתה ובסופה, כשם שמנענעים בתחילת המזמור כולו ובסופו.[6]

אמנם התוספות אומרים כי מקור שיטת בית הלל מצוי בפסוקים "אָז יְרַנְּנוּ עֲצֵי הַיָּעַר מִלִּפְנֵי ה'... הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ... וְאִמְרוּ הוֹשִׁיעֵנוּ אֱ-לֹהֵי יִשְׁעֵנוּ" (דה"א ט"ז, לג-לה), כלומר: בשעת אמירת "הודו לה' כי טוב" ו"הושיענו א-להי ישענו" צריכים עצי היער לרנן. ומוסיף הרא"ש (סימן כו) ומבאר כי מצוות הנענוע נועדה לשמח את עם ישראל, כאדם היוצא זכאי מלפני השופט, על כן תיקנוה דווקא בפסוקים העוסקים בהודאה ובמשפט. עולה, אם כן, מדבריהם כי הנענועים - הן ב"הודו לה' " הן ב"אנא ה' " - הם קיום בקריאת ההלל, שנועד לשמח את העם בתוך הקריאה, שיתפללו כאדם היודע שיזכה במשפט.

רש"י, לעומת זאת, כותב כי "מצוה לנענע כדי לעצור טללים רעים" - משמע שהנענוע מהווה מצווה בפני עצמה. מסתבר שתיקנו מצווה זו דווקא בעת אמירת "אנא ה' הושיעה נא" בגלל מעלתה כמושיעה מגזרות רעות. אלא שאין ברור אם גם הנענועים בעת אמירת "הודו לה' " מהווים לשיטתו קיום עצמאי, או שמא שם נועדו לשרת את הקריאה. את האפשרות שגם הנענוע ב"הודו" הוא קיום בפני עצמו, שקריאת הפסוקים היא קיום בו, נראה שיש לבאר על פי דברי הגר"י פערלא (ספר המצוות לרס"ג ח"ג, מילואים סימן ה), שהנענועים הם קיום של מצוות שמחה, ואם כן טוב להודות לה' על חסדו מתוך הנענוע.

ייתכן כי היחס בין הנענוע ב"הודו לה' " לנענוע ב"אנא ה' " עומד במוקד המחלוקת בהבנת עדותו של רבי עקיבא במשנה כי רבן גמליאל ורבי יהושע לא היו מנענעים אלא ב"אנא ה' הושיעה נא". לדעת הראבי"ה (תרפג), נענעו רבן גמליאל ורבי יהושע אף ב"הודו לה' ", בעוד שהברטנורא על המשנה (ד"ה והם) מפרש שהיו מנענעים ב"אנא ה' הושיעה נא" בלבד. אם נבין כי הן הנענוע ב"הודו" הן הנענוע ב"אנא" מהווים קיום בקריאת ההלל, מסתברת יותר שיטת הראבי"ה, שנענעו בזה ובזה. אם מדובר בשני קיומים שונים, אפשר בהחלט שרבן גמליאל ורבי יהושע חלקו לגמרי על הבנת הנענוע כקיום בקריאת ההלל, ועל כן לא נענעו אלא בשעת אמירת "אנא ה' ", וכשיטת הברטנורא.

נפקא מינה אפשרית בין שיטות רש"י והתוספות - באדם שלא היה לו לולב בעת קריאת ההלל, ונזדמן לו מאוחר יותר: אם הנענועים הם דין בהלל, אזי אין לו לנענע אחר כך; אם הם קיום לעצמם, יהיה מקום לחייבו לנענע, ואף לומר עם הנענוע את הפסוק "אנא ה' הושיעה נא".

ז. שיטת הרמב"ם - הנפה בלולב

משיגביה ארבעה מינין אלו, בין שהגביהן כאחת בין בזה אחר זה, בין בימין בין בשמאל - יצא, והוא שיגביהן דרך גדילתן, אבל שלא דרך גדילתן לא יצא. ומצוה כהלכתה שיגביה אגודה של שלשה מינין בימין ואתרוג בשמאל, ויוליך ויביא ויעלה ויוריד, וינענע הלולב שלש פעמים בכל רוח ורוח.

כיצד? מוליך ומנענע ראש הלולב שלש פעמים, ומביא ומנענע ראש הלולב שלש פעמים, וכן בעליה וירידה. והיכן מוליך ומביא בשעת קריאת ההלל? ב'הודו לה' כי טוב' תחלה וסוף וב'אנא ה' הושיעה נא' (רמב"ם הלכות לולב פ"ז הלכות ט-י).

הגרי"ד (שיעורי הגרי"ד סוכה לז:, עמ' קעט) מביא בשם אביו הגר"מ, שבעוד שלשיטת בעלי התוספות מהווים הנענועים קיום בהלל, לרמב"ם מהווים הנענועים וההלל חלות במצוות הלקיחה. מכך הסיק הגר"מ כי יש לקרוא את ההלל מיד לאחר נטילת הלולב, ולא להפסיק בין הלקיחה והברכה לבין ההלל - מה שאין כן לשיטת התוספות, שלפיה ניתן להפריד. ואכן, מנהג חסידים היה ליטול את הלולב בסוכה, קודם ההגעה לבית הכנסת, בעוד שהגר"מ זצ"ל היה מקפיד ליטול מיד לפני קריאת ההלל. נפקא מינה נוספת היא אם לנענוע בהלל דרוש לולב שיש בו דין "לכם": אליבא דהרמב"ם דרוש לולב כזה, אליבא דהתוספות - לאו.[7]

אלא שהגרי"ד אינו מבאר מניין לו לרמב"ם לחדש כי ההלל והנענועים הם קיום במצוות הלולב, והניח לנו מקום להתגדר בו. ונראה לומר, שהרמב"ם הבין כי בהביאה את דין הנפת כבשי עצרת ובסיימה "וכן בלולב", אין הסוגיה לומדת רק על אופן הנענוע, אלא גם על יסוד הדין, שהוא נלמד מהנפה,[8] לאמור: נענוע הלולב הוא למעשה מצוות הנפתו. כהמשך לקו זה נוכל אולי להציע, שקריאת ההלל תוך כדי ההנפה מקבילה לקריאת פרשיית הווידוי תוך כדי הנפת הביכורים או לשירת הלוויים במהלכה (עיין רמב"ם הלכות ביכורים פ"ג הי"ב). ושמא אף כאן יש לחלק בין הנענוע ב"הודו", המקביל לשירם של הלוויים, לבין הנענוע ב"אנא ה' ", המקביל לפרשיית הווידוי.

ח. הנפה וכסכוס

לשאלה מהו יסוד דין הנענוע יכולה להיות נפקא מינה לעניין אופן הנענוע. הראשונים נחלקו למספר שיטות בעניין זה, לאור סוגיה עמומה בירושלמי על משנתנו (פ"ג ה"ח). לא נדון כאן בכל השיטות; פירוט של העיקריות שבהן ניתן למצוא בר"ן (יח: מדפי האלפס ד"ה אמר). אנו נתמקד במחלוקת עיקרית אחת, אשר נתגלעה כבר בזמן הגאונים, והיא: האם יש להניף את הלולב בלבד, או שמא גם לכסכס בו (= לנענעו באופן שהעלים שלו יפיקו קול)?

לכאורה יש מקום לתלות את המחלוקת בהבנות השונות שהצענו בדין נענוע. אם מדובר במעשה מצווה של נטילה, המקביל למשמוש, יקשה להסביר מדוע יש להוליך ולהביא, להעלות ולהוריד; לכאורה די בכסכוס - שאולי אף דומה יותר למשמוש. גם אם נבין כי הנענוע נלמד מן הפסוק "אז ירננו", כשיטת התוספות, מסתבר יותר כי מה שדרוש הוא רינון העצים - עשיית רעש על ידי כסכוס. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם, שהנענוע מקביל לשאר הנפות שבתורה - כגון הנפת הביכורים - מסתבר יותר שיש להוליך ולהביא, להעלות ולהוריד. לשיטת רש"י, שהנענוע הוא קיום בפני עצמו, נותרת השאלה כיצד יש לעשותו פתוחה.

היו מן הראשונים שהבינו כי יש לנענע בשני האופנים: להוליך ולהביא, להעלות ולהוריד, ולאחר מכן לכסכס (כך הבין ריב"ב בשיטת רבנו האי גאון ור"ח). הבנה זו פותחת פתח לסברה כי יש בנענוע שני קיומים נפרדים. בדומה לכך, הביאו חלק מן הראשונים כי יש לכסכס בעת ההנפה (הרא"ש, מגן אבות למאירי סוף העניין העשרים ואחד), ואף לשיטתם נראה כי יש בנענוע קיום כפול. וכמדומה שכך המנהג הרווח בימינו.

סיכום

בחנו שלושה מסלולים עיקריים בהבנת דין נענוע הלולב:

א. קיום במצוות נטילת לולב - או כמעשה המצווה (שיטת התוספות בנענוע שאחר הברכה) או כהנפת הלולב (שיטת הרמב"ם בנענוע שבהלל).

ב. קיום בפני עצמו של נענוע לולב (שיטת רש"י והגר"י פערלא).

ג. קיום בקריאת הלל (שיטת התוספות והרא"ש לגבי הנענועים שבהלל).

ראינו כי ייתכן לחלק בין הנענועים בזמנים השונים ובפסוקים השונים, וכי להבנת הדין עשויה להיות נפקא מינה לעניין אופן הנענוע.

מקורות לשיעור הבא

בשיעור הבא נעסוק אי"ה בדין שומע כעונה. יש ללמוד את המשנה השנייה בדף לח. ואת הגמרא עליה, ובנוסף:

א. תוספות ד"ה שמע, והתוספות המקביל בברכות כא: ד"ה עד. מה יסוד המחלוקת בין רש"י ותוספות?

ב. האם שומע כעונה הוא לכתחילה או בדיעבד? ראה סוף תוד"ה שמע (הנ"ל), ולעומתו שו"ת הרשב"א ח"א סי' קכו. כדאי לעיין גם במאירי על אתר.

ג. מחלוקתם הידועה של בית הלוי (על התורה, דרשות סוף ספר בראשית) והחזון איש (או"ח סימן כט) אם ניתן לצאת בברכת כוהנים מדין שומע כעונה פותחת פתח לניתוח דין זה. מה היחס בין מחלוקתם לבין מחלוקת רש"י והתוספות שבסעיף א?

ד. המשנה בברכות כ: והגמרא שעליה עד "ונגרוס". בגמרא שם באמצע העמוד "אמר ליה רבינא לרבא... ומפיק דרבנן". חידושי רע"א שם (מצורף). תוד"ה יוציא. מהו המכנה המשותף לשומע כעונה ולהרהור כדיבור, ומה ההבדל ביניהם?

ה. שו"ע הרב (או"ח סי' רי"ג סעיף ו). אורח משפט לרב קוק (או"ח סי' טו) [וכדאי לראות גם קצות החושן קפ"ב,א]. שליחות בשומע כעונה: כיצד ניתן להתמודד עם בעיית שליחות במצוות?

ו. קידושין סה: "מר זוטרא ורב אדא... אלא לשקרי". מה שתי האפשרויות להבין את הצורך בעדים? האם ניתן לקשר אחת מהן לדין שומע כעונה?

ז. מחלוקות שונות להלכה: מחלוקת הט"ז (קמ"א,ג) והיעב"ץ (שאילת יעב"ץ ח"א סימן עה) (מצורפים) בעניין עליית סומא לתורה; מחלוקת הגאונים בעניין ג' פסיעות בשומע כעונה (טור סי' קכ"ד ובית יוסף שם). מחלוקות אלו עשויות להיות קשורות או בלתי-קשורות למחלוקות בין רש"י והתוספות ובין בית הלוי והחזון איש. כיצד?

שו"ת הרשב"א ח"א סי' קכו

"תחילת כל דבר דע, ששליח ציבור מוציא את השומעים, שהשומע כעונה ואפילו לכתחילה".

מאירי על אתר

"ומנהג היה בימי רבותינו שאף בימים שגומרין בהם את ההלל היו רוב העם אפי' הבקיאים סומכים על שליח צבור שהיה מקרא אותם ובלא עניית מה ששליח צבור אומר מלה במלה. אלא שהיו בענין ענייה בדרכים הרבה. ותורף הענין הוא ששליח צבור אומר 'הללויה' והם אומרים 'הללויה', וכן על כל דבור ודבור שבו, כגון שהוא אומר 'הללו עבדי ה' ' והם אומרים 'הללויה', הוא אומר 'הללו את שם ה' ' והם אומרים 'הללויה', וכן על כל דבור ודבור. וכשהמקרא מגיע לראשי פרקים הם חוזרים מה שאמר כגון שהוא אומר 'בצאת ישראל ממצרים' והם חוזרים גם כן 'בצאת ישראל ממצרים' מלה מלה, וכשהמקרא אומר 'בית יעקב מעם לועז' הם חוזרים 'הללויה'. ומכל מקום תחלה לא היה המנהג אלא ב'הודו לה' ' ומשם למדו אחר כן לכל ראשי הפרקים. הוא אומר 'אנא ה' הושיעה נא' והם חוזרים 'אנא ה' הושיעא נא' אע"פ שאינו ראש הפרק. ולמדנו ממנה שאם הקטן מקרהו צריך לענות מה שהוא אומר שקראה זו כעין קריאה של קטן היא שהרי 'הושיעה נא' ו'הצליחה נא' פסוק אחד הוא, וחולקין אותו לשנים כעין קריאת קטן, ומאחר שהיא כקריאת קטן כל שאדם בא לסמוך עליה על המקרא צריך לחזור מה שהוא אומר. הוא אומר 'הצליחה נא' ולמדנו ממנו שאם בא לכפול כופל שהרי היו יוצאים בו ב'הללויה' והם חוזרים אותו פסוק בלי שום צורך. הוא אומר 'ברוך' והם אומרים 'בשם ה' ' ולמדנו ממנה שהשומע כעונה, שהרי לא חזרו לומר 'ברוך הבא' ולא 'הללויה' עליו. ומכל מקום יש מפרשים שהבקיאים אין סומכין על המקרא אלא שאף הבקיאים אחר שקראו אותו לעצמם היו נוהגים כן עם שליח צבור. ומאותם המנהגים יצאו לנו דברים אלו שכתבנו. ומכל מקום שומע כעונה דוקא בשומע מפי המחויב בדבר, ואף זו בדיעבד ולא לכתחלה".

בית הלוי על התורה (דרשות סוף ספר בראשית)

"מה שאמר חכם אחד בברכת כהנים דכהן אחד יכול לומר ברכת כהנים ושארי כהנים ישמעו ושומע כעונה. הנה אם היה מקום לומר כן בודאי דהיינו מרויחין בזה לפרש לשון המשנה במסכת מגילה (דף כד) המפטיר בנביא כו' והוא פורס על שמע והוא נושא את כפיו, ולפי זה ניחא דהוא יאמר הפסוקים להוציא שארי הכהנים. אמנם עיקר הדבר לא נהירא כלל דשומע כעונה שייך רק בדבר דאין צריך בו אלא אמירה לחודא, אבל ברכת כהנים דצריך קול רם כאדם האומר לחברו וכמו דנפקא לן בסוטא (דף לח) מקרא ד'אמור להם' ובזה לא שייך שומע כעונה, דהרי ענייתו של הכהן השומע הרי אינו נשמע להעם השומעים ולא עדיף הך כהן השומע מאם היה אומר מפורש בפה רק בלחש לא יצא".

חזון איש או"ח סי' כט

"הא דאמרינן שומע כעונה, אי פרושו שיוצא במעשה השמיעה לחוד, או שמתיחס אליו גם הדיבור של המשמיע, על ידי שמיעה, ויוצא ידי חובה בשיתוף, השמיעה והדיבור, של חבירו... וכיון שענין שומע כעונה הוא התאחדות השומע והמשמיע זה בדיבור וזה בשמיעה עד שמתייחס גם הדיבור למצוות השומע, לכן, אף במצוות שאינו יוצא בדיבור כל דהו אלא שצריך תנאים בדיבורו, מכל מקום יוצא בשמיעה, כמו, למאן דאמר לא השמיע לאזניו לא יצא, ומכל מקום יוצא בשמיעה, ואם השמיעה היתה נחשבת כאחד ממיני הדיבור, אכתי הוי כדיבור בלחש שלא השמיע לאזניו, אלא שדיבור המשמיע מהני ליה לדידיה, וכן כששומע מגילה, שאם היתה השמיעה כדיבור, אכתי הוי קראה בעל פה, ולא יצא, אלא שכל קריאת המשמיע הוי כדידיה...".

חידושי רע"א ברכות כ:

"קשה לי, לרבינא לשיטתו דסובר דהרהור כדיבור דמי, אף אם אישה בברכת המזון דרבנן מכל מקום יהיו יוצאים אנשים בברכתן, דכיוון ששומע, לא גרע מהרהור, ואף דנראה דגם לרבינא מדרבנן בעי שיוציא בשפתיו... מכל מקום קשיא דלצאת בברכת המזון ידי דאורייתא יצא בהרהור, ולגבי דרבנן נימא אתי דרבנן ומפיק דרבנן ויהא יוצא מטעם שומע כעונה".

שו"ע הרב (או"ח סימן רי"ג סעיף ו)

"...לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות, ואף שהשומע כעונה מכל מקום המברך הוא עיקר שהוא נעשה שליח לכולם... וראוי שיקיים כל אחד ואחד בעצמו מצות הברכה משיקיימנה ע"י שליח...".

אורח משפט לרב קוק (או"ח סימן טו)

"ונראה לעניות דעתי דמצינו ב' ענינים בתפילה, דעת הרמב"ם בספר המצוות ובחיבורו דמצות עשה להתפלל בכל יום, ומייתי לה מדרשת חז"ל, ודעת הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות דמצות התפילה שהיא מהמנין הוא להתפלל בעת הצרה, ולא בכל יום. ולעניות דעתי יש לומר שיקויים פלוגתתם בענין ההסברה בענין התרי"ג, ומכל מקום לענין חיובא אלו ואלו דברי א-לקים חיים, דיש באמת חובה עלינו להתפלל, וזה החיוב אין תכליתו להשיג דבר כי אם להיות דבקים בשם ית' ולזכור אותו, וכמו שכותב הרמב"ם ז"ל במורה נבוכים (ח"ג פנ"א) בטעם התפילה, אף על פי שהשיג עליו בעל עבודת הקודש ז"ל (חלק העבודה) על דרך הקבלה, מכל מקום יש לומר שיסוד הכללי הוא זכרון הא-ל ב"ה, כדברי הרמב"ם, וכל התיקונים הפרטיים הם תולדות טובות מסובבות מזכרונו ב"ה, שהוא כולל כל הטוב ועמו מקור חיים. על כל פנים עיקר חיוב התפילה שבכל יום הוא מצד זכרון ד' ב"ה והרי זה ודאי מצוה שבגוף, שאינה מצד הפקת איזה תכלית, שאין שייך בזה שליחות. אמנם שורש חיוב התפילה שבעת צרה תכליתה היא הסרת הצרה, והרי זה רצון הבורא יתברך שנשתדל בהסרת הצרה שלא תבוא, ע"י תפילה מלפניו ב"ה, ודבר זה כיון שיש בו תכלית היוצא, זולת עצמות הענין, יש פנים לומר שיועיל שליחות, ועל פי זה בחלק א' מהתפילה יועיל שליחות. ויש לומר דבהכי מתפרש מה שכתבו הראשונים דדוקא בתפילות דראש השנה נפקי עם שבשדות, אבל מכל מקום חייבים להתפלל כבכל הימים טובים דיש לומר בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות מפורש אמרו חז"ל אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות שופרות, מלכיות שתמליכוני עליכם, זכרונות שיבא זכרוניכם לפני לטובה, ועל זה מועיל תפילת אחרים בתורת שליחות, אבל על התפילה מצד קביעותה בכל יום עיקר ענינה שומע כעונה, אלא מתוך שצרכינו מרובים ובכלל אין לך יום שאין קללתו מרובה מחבירו בעוונותינו הרבים, ואנו צריכים תמיד בקשת רחמים, על כן יקרא המוציא שליח צבור, ושליחו של אדם כמותו".

ט"ז או"ח קמא ס"ק ג

"ומכל מקום צריך הוא לקרות עם השליח ציבור כדי שלא תהא ברכתו לבטלה. ותמוה לי הא איתא בתוספתא ובירושלמי... אמר רבי ירמיה מכאן שהשומע כקורא... ונראה סיוע מזה למה שכתב בית יוסף בשם האגודה ונמוקי יוסף דסומא שאמרו בפרק 'הקורא עומד', שאינו קורא בתורה, היינו משום שאין קורא על פה. אבל לאוקמי איניש אחרינא שפותח ורואה והסומא מברך ועומד בצידו שפיר דמי...".

שאילת יעב"ץ ח"א סימן עה

"השתא נחזי אנן מה שכתבו קצת גדולים מהאחרונים ז"ל להקל בדבר. ונדע שורש דבר נמצא בם. והנה הרואה יראה שכל עיקר סמיכתם על משענת קנה רצוץ במחילה מכבוד תורתם. והרבה יש לתמוה במה שסמכו לחלוק על המשנה וגמרא וכל גדולי עולם ז"ל שדבריהם מבוארים בתכלית הביאור לאיסור. והם ז"ל יצאו לחלק ממה שאמרו רז"ל שומע כעונה. לכן דנו שנשתנה הדין לעת כזאת שמנהגנו מקרין את הכל ודבר זה אינו כדאי כלל, לעניות דעתי לא הועילו כלום. כי מה יתן או מה יוסיף לסומא אם יהא דינו כעונה. הלא אינו אלא עונה על פה. ועיקר האיסור מחמת דברים שבכתב שאי אתה רשאי לאומרם בע"פ. ועל כן אסר הרמב"ם וכל הפוסקים ז"ל לקרות אפילו אות א' שלא מן הכתב אף על פי שבקי בו וקוראו כתקנו, משום שכך הוא הדין בדברים שבכתב. וכל שכן בציבור ובברכה שלא נתקנה אלא על קריאה הגונה מתוך הכתב. ולכן אותה שאמרו דשומע כעונה, אינו מועיל כי אם לפקח הרואה בספר תורה ויכול הוא לקרות מתוכו שמקרין אותו, בזה אנו אומרין אם שומע ושותק ומכוין לקריאת הש"ץ שיוצא בזה כאילו קרא בפיו אע"פ ששתק, משום דקיימא לן שומע כעונה, שבאופן זה הרי הוא כעונה מתוך הספר תורה כדינו לפיכך יוצא ידי חובה בשמיעה. מה שאין כן בסומא שאינו רואה כלום מתוך הכתב, למה תועיל לו השמיעה להתירו בדברים שבכתב על פה, ואם אמרו שומע כעונה לא אמרו כקורא מתוך הכתב, כל זה פשוט מאד ותמה על עצמך איזה כח יפה, שומע או קורא עצמו, הוי אומר הקורא ומוציא בשפתיו ודאי עדיף, זה דבר שלא יסופק שהשכל מחייבו, וגם מתוך שהשומע הוצרכו ללמדו מהכתובים הא על כרחך שאינו חשוב כקורא ממש. וכן הוראת כף הדמיון אינה שוה בכל. וק"ל".