לח.-לט. - שומע כעונה

  • הרב ברוך וינטרוב

שומע כעונה (לח.-לט.) / ברוך ויינטרוב

א. השומע והעונה

על דין משנתנו (לח.) "מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו [את ההלל, ב"ו] - עונה אחריהן מה שהן אומרין ותבא לו מאירה", מביאה הגמרא ברייתא ממסכת ברכות:

באמת אמרו: בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה, אבל אמרו חכמים: תבא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו (ברכות כ:).

הראשונים נחלקו עד כמה ההשוואה מדויקת. דעת הראב"ד (בהשגותיו על הרמב"ם הלכות ברכות פ"ה הט"ו) שאכן מדובר באותו דין, וגם בברייתא בברכות צריך האב לחזור מילה במילה אחר המקריא (וכתב שכן הפירוש בירושלמי). לעומתו סובר הרמב"ם שם שמדובר בדין שונה, ויכול האב לצאת בברכת בנו קטן אף אם לא יחזור אחריו מילה במילה:

שנים שאכלו כאחד כל אחד ואחד מברך לעצמו, ואם היה אחד מהן יודע ואחד אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו, ובן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה, ויוצאין ידי חובתן, אבל אמרו חכמים תבא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו.

וכך אכן משמע מן ההבדל בין לשון 'מקרין אותו' שנקטה המשנה לבין 'מברכין לו' שנקטה הברייתא. וכן דעת רש"י ותוספות על אתר בסוגייתנו. עם זאת, ייתכן שיש הבדל בין שיטת הרמב"ם לשיטת תוספות: ממשמעות דבריו של הרמב"ם שם עולה שהאב צריך לענות אמן אחר בנו, בעוד שבתוספות אין נזכרת ענייה כלל. נמצאנו למדים כי ישנם שלושה אופנים של יציאה על ידי אחר:

א. מקריא לו וחוזר אחריו. כאן למעשה יוצא האדם על ידי עצמו, שהרי הוא חוזר על כל מילה.

ב. מברך לו ועונה אמן.

ג. מברך לו ויוצא בשמיעה לחודא.

ב. הלכתא גיברתא

בהמשך הסוגיה לומד רבינא את כל שלושת האופנים (יחד עם שלוש הלכות נוספות, שנראה שהן ייחודיות להלל, ולא נעסוק בהן כאן) ממנהגים שונים שהיו נהוגים בעת קריאת ההלל. לענייננו חשוב האופן השלישי, המכונה "שומע כעונה", אותו למד רבינא מן המנהג ששליח הציבור אומר "ברוך הבא", והקהל עונים "בשם ה' ". אמנם לימוד זה אינו מקור הדין, אלא רק מנהג שמזכיר אותו. מקור הדין מובא בגמרא בהמשך:

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מנין לשומע כעונה, דכתיב 'את אשר קרא מלך יהודה' (מל"ב כ"ב, טז) - וכי יאשיהו קראן?! והלא שפן קראן, דכתיב 'ויקראהו שפן לפני המלך' (שם, י)! אלא מכאן לשומע כעונה.

ודוק: גם לימוד זה אינו מקור המחדש את הדין, כי אם הוכחה לקיומו. משמע מכאן, שדין זה עיקרו בסברה, והלימוד מן הפסוק רק מוכיח כי הסברה נכונה.

בשיעור זה נבחן בע"ה סברות שונות שהועלו בהבנת דין שומע כעונה. ניתן לחלק את הדעות שנראה לשני כיוונים עיקריים: לפי כיוון אחד, השומע הוא שעושה את מעשה התפילה או הברכה; לפי הכיוון השני, המעשה נעשה על ידי המשמיע, ובכל זאת הוא מועיל להוציא את השומע ידי חובתו. נתחיל בכיוון הראשון, הרואה את השומע כמי שעושה מעשה בפני עצמו.

ג. מעשה שמיעה או הרהור

בבואנו לדון מהו המעשה שעושה השומע, עומדות בפנינו שתי אפשרויות יסוד: א. השמיעה עצמה נחשבת מעשה; ב. היציאה היא בעיקרה על ידי הרהור הלב, והשמיעה נועדה 'לחזק אותו', וכפי שיתבאר להלן.

במשנה בברכות כ: אומר תנא קמא כי בעל קרי יהרהר בלבו, ולא יוציא בפיו, את הברכות, שחיובן מדרבנן. בגמרא שם נחלקו האמוראים בפירוש דבריו: רבינא לומד מכאן כי הרהור כדיבור דמי, ויוצא ידי חובת הברכה ממש; רב חסדא טוען כי הרהור לאו כדיבור, וחכמים חייבו בעל קרי להרהר "כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו [= בתפילה, ב"ו] והוא יושב ובטל".

על כך הקשה ר' עקיבא איגר (בחידושיו שם) מסוגיית הגמרא שלפני המשנה שם, ממנה מוכח כי לדעת רבינא צריכה רמת החיוב של המשמיע להיות זהה לזו של השומע, ואין מי שחייב מדאורייתא יכול לצאת על ידי שמיעת אדם שחייב מדרבנן בלבד. והקשה רע"א: אם לדעת רבינא הרהור כדיבור - מדוע לא יצא השומע בהרהורו? ואף אם נאמר שחז"ל חייבוהו להוציא בשפתיו, הרי זהו חיוב דרבנן, המקביל לחיובו של המשמיע, כלומר: אף אם עיקר חיובו של השומע הוא מדאורייתא, יוצא הוא ידי חיוב זה בהרהור, וכל שנותר לו הוא החיוב דרבנן להוציא בשפתיו - חיוב השווה ברמתו לחיובו של המשמיע, ואם כן, יכול הוא לצאת מדין שומע כעונה! ונשאר בצ"ע.

בתירוץ קושיה זו נצטרך לחלק בין דין הרהור כדיבור לדין שומע כעונה. רמז לחילוק זה יש כבר בסוגיה בברכות גופה: הגמרא שם מקשה על שיטת רבינא שהרהור כדיבור - "אלא מאי, הרהור כדבור דמי? יוציא בשפתיו!"; ומתרצת "כדאשכחן בסיני". וביארו התוספות שם:

פירוש: אף על גב דכדבור דמי לענין שיצא, מכל מקום לאו כדבור דמי לענין שיהא בעל קרי אסור להרהר, כדאשכחן בסיני דהיה שם דבור והיו צריכין לטבול, ואף על פי שהיו שותקין, שומע כעונה.

אלא שעדיין יש להבין: מה באמת ההבדל בין שומע כעונה להרהור כדיבור?

בדיונו המקיף בדין שומע כעונה, מעלה החזון איש (או"ח כ"ט סעיף ח) כי ישנם שני אופני הרהור: אופן אחד הוא שאדם מצייר בלבו מושגים שונים, ואופן שני הוא 'דיבור שבלב'; האופן הראשון הוא מחשבה מופשטת, ואילו השני - דיבור שלא הוצא בפה. וסתם הרהור, הרי הוא ציור דברים בעלמא. החזו"א תומך יתדותיו בדברי הרשב"א (ברכות טו. ד"ה ור' יוסי), כי בכל מקום שיוצאין על ידי הרהור ניתן לומר בכל לשון, כיוון שבהרהור לא שייך לשון, שהרי אין אלו מילים, אלא ציורי דברים.

על יסוד דברי החזו"א הללו נראה, שמחלוקת רבינא ורב חסדא סובבת על השאלה אם הרהור - מחשבה מופשטת בלבד - מספיק על מנת לצאת ידי חובת הברכה: לדעת רבינא די בו, בעוד שלדעת רב חסדא אין בו די. אמנם רבינא מודה כי ההרהור אינו באמת דיבור: כ"ף הדמיון בצירוף "הרהור כדיבור" נוגעת רק לעניין היציאה ידי חובה - ואיסור בעל קרי נוהג, לדעתו, דווקא בדיבור ממש. דין שומע כעונה, לעומת זאת, הופך את ההרהור המופשט למחשבה מילולית, שהיא כדיבור ממש, שהרי מחשבתו יכולה להיתפס במילים שמוציא המשמיע.

כעת נוכל גם לתרץ את קושיית רע"א. אמנם מדאורייתא יוצא גם בהרהור בלבד, אך מאחר שתיקנו חז"ל שיוציא בשפתיו, צריכה מחשבתו להפוך למחשבה מילולית, שאיכות המילים בה היא דאורייתא! במילים אחרות, חז"ל לא תיקנו מעשה אמירה, אלא חייבו שמחשבתו תיעשה מחשבה מילולית לגבי המילים דאורייתא. זאת מתוך הנחה, כי השוני בין ברכה דאורייתא לברכה דרבנן אינו רק ברמת החיוב, אלא גם בתוכן המילים הנאמרות ובאיכותן: מילים שיש להן משמעות דאורייתא שונות איכותית ממילים שאין להן משמעות כזאת.[1] ממילא מובן, שאם חייב המשמיע מדרבנן בלבד, אין מחשבתו של השומע יכולה לקבל על ידו רמה של מילים דאורייתא.

מכל מקום, למדנו כי ישנן שתי דרכים בהבנת מעשה השומע: א. השמיעה עצמה נחשבת מעשה; ב. הרהורו של השומע נחשב כדיבור, אם יכול הוא לקבעו למילים בעזרת דיבורו של המשמיע.

ואפשר ששתי ההבנות מצויות כבר בגמרא עצמה, המנסחת את הדין בשתי צורות: "שמע ולא ענה יצא" - ניסוח שנראה ממנו כי השמיעה עצמה מהווה מעשה; ו"שומע כעונה" - ניסוח ממנו משמע כי השמיעה מהווה דיבור שבלב. אכן, דין שומע כעונה נלמד כזכור מן האמור ביאשיהו, ושם באמת משמע ששמיעת המלך הייתה כקריאתו, ויתרה מכך: בפירוש מוזכרת שם תנועת הלב בעת השמיעה - "יַעַן רַךְ לְבָבְךָ וַתִּכָּנַע מִפְּנֵי ה' בְּשָׁמְעֲךָ" (מל"ב כ"ב, יט).

ד. שמיעה כמעשה

אלא שהדרך הראשונה, הנראית לכאורה פשוטה יותר, באמת אינה פשוטה כלל ועיקר. וכי מניין לנו כי ניתן לצאת בשמיעה בלבד?

הברייתא על מי שאשתו ובניו מברכין לו פותחת במילים "באמת אמרו". בראשונים מצינו פירושים שונים למילים אלו. רש"י מפרש: "כל 'באמת' הלכה היא ואין חולק בדבר". הרמב"ם (הקדמה לפירוש המשניות, הפרק השישי מעשרת הפרקים שבסופה) כותב (על פי ירושלמי שבת פ"א מ"ג ופ"י ה"ד): "וכל מקום שנאמר במשנה 'באמת' הוא הלכה למשה מסיני". אם נבין כי הברייתא אינה עוסקת רק במקום שהשומע עונה אמן (כפי שמשתמע, כאמור, מפסק הרמב"ם ביד החזקה), אלא גם במקום בו הייתה שמיעה גרידא, נמצא שדין שומע כעונה הנו הלמ"ס לשיטת הרמב"ם.

על מנת לפרש הלכה זו כראוי, יש לעמוד על יסודות דיני הברכות והתפילות. כמובן, במסגרת זו אין ביכולתנו לצלול לעומקן של שאלות מחשבתיות רחבות היקף אלו, ונסתפק כאן בדברי הגרי"ד סולוביצ'יק על אודות ההבדל בין תפילה ושאר מצוות מבחינת היחס שבין כוונה ומעשה:

המחלוקת סביב סוגיית 'מצוות צריכות כוונה' מתוחמת לסוג זה של מצוות שיש להן ביטוי מוחצן. במה שנוגע לתפילה, הכול יסכימו כי עשייה פיסית המנותקת מחוויה פנימית היא חסרת כל ערך... הכוונה מהווה את לב ליבו של המעשה; בלעדיה תיהפך התפילה לטקס חסר משמעות וסטריאוטיפי.

...הבה נחזור על נקודה מרכזית זו: עצם תמציתה של התפילה מתבטאת בעולם הרגש ולא במעשה הממושמע, בערגת התשוקה הנפלאה ולא בביצוע מוגבל וצונן, בתנועתה של הנפש ולא בעשייתן של השפתיים, במודעות ולא במעשה, בכמיהה פנימית ולא בעשייה ניכרת לעין, בדממה ולא בדיבור הקולני (על התפילה, עמ' 40-41).

הווה אומר: בתפילה - החוויה הפנימית היא היא העיקר. בניסוח קיצוני יותר (הגרי"ד אינו אומר זאת!) ניתן לומר, שמילות התפילה אינן אלא 'הכשר מצווה', שתכליתו להביא לתנועה הנפשית הרצויה. כמובן, הכשר זה מחויב מדרבנן, אך אם כנים הדברים, כי אז ניתן להבין בנקל מדוע יתקנו חז"ל, או תקבע התורה, כי גם מעשה שמיעה מהווה דרך מועילה להגעה לאותה תנועה נפשית.

דברי הגרי"ד נאמרו ביחס לתפילה, אך ייתכן שניתן לאמרם גם ביחס לברכות. התוספות בפסחים (ז. ד"ה בלבער), למשל, מעלים אפשרות כי תכליתה של ברכת המצוות היא להעיד שהמעשה נעשה לשם מצווה. אם נבין כי אין הכוונה לעדות חיצונית גרידא, אלא גם למצב נפשי מסוים, נוכל לטעון שאף לכך ניתן להגיע על ידי שמיעה.

לסיכום, העלינו עד כה שתי הבנות בשאלה מהו המעשה שעושה השומע: האחת קובעת כי השומע, כמוהו כמדבר על ידי הרהורו, ואם כן המעשה הוא הרהורו, שהוא כדיבור; השנייה גורסת כי המעשה הוא בשמיעה עצמה, המהווה מעשה מועיל בגלל השפעותיה על הנפש.

ה. ספירת העומר וקריאת התורה

הנפקא מינה בין שתי הבנות אלו תהיה במצוות בהן תכליתו של הדיבור היא להוות מעשה אחר.

לדוגמה: בפשטות, מצוות ספירת העומר אינה לדבר, כי אם לספור, אלא שהספירה נעשית על ידי דיבור. ונראה שהדבר תלוי בשתי ההבנות שראינו: אם השמיעה הופכת הרהור לדיבור - מסתבר שבאותה דרך שמתפקד ההרהור כדיבור, יכול הוא לשמש גם כספירה; אך אם שמיעה היא מעשה מועיל בתפילה ובברכות, אין מכאן כל ראיה שהיא מהווה מעשה מועיל גם בספירת העומר. ואכן, הפוסקים נחלקו אם ניתן לצאת בספירת העומר מדין שומע כעונה, ונימוקם של השוללים הוא שנאמר "וספרתם לכם" - שתהא ספירה לכל אחד ואחד (ראה שו"ע סימן תפ"ה סעיף א, ובמשנה ברורה ס"ק ה ובביאור הלכה שם).

דיון דומה נוסף בפוסקים מצאנו בעניין עליית סומא לתורה. סיכום שיטות הפוסקים בעניין זה עד לדורו ניתן למצוא בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סימן עה), המתנגד באופן חריף לעליית סומא, אף שהעיד כי המנהג הפשוט כפסק הט"ז (קמ"א,ג) שסומא עולה. היעב"ץ מביא כמה נימוקים לעמדתו זו, וביניהם: שקריאת התורה צריכה להיות מתוך הספר דווקא - והרי הסומא אינו יכול לקרוא מתוך הספר!

ונראה שביאור המחלוקת פשוט. לדעת הט"ז, המעשה הוא בשמיעה, לכן מי שצריך לקרות מתוך הספר הוא דווקא הקורא, ואם אדם אחר (בעל הקריאה) קורא מתוך הספר, ומילותיו נשמעות מתוך הכתב - הרי אלו מילים כשרות, וניתן לצאת בשמיעתן. ויש לבעל דין לחלוק משני כיוונים: יכול הוא להסכים עם הבנת הט"ז בדין שומע כעונה, אך לטעון שבקריאת התורה דרושה אמירה דווקא, ולא שמיעה (וכן משמע מדברי הרא"ש (שו"ת כלל ג סימן יב) כי העולה לתורה צריך להוציא בשפתיו את הקריאה ולא לסמוך על הקורא); או יכול הוא לחלוק על הבנת הט"ז ולומר כי שומע כעונה יוצא על ידי הרהור כדיבור, וממילא חייב גם הרהור זה להיעשות מתוך הכתב. היעב"ץ מעלה את שני הטיעונים.

העולה מדברינו, כי אין הכרח לומר שכל המצוות שוות בעניין זה. גם לסוברים שעיקר דין שומע כעונה הוא על ידי הרהור כדיבור, ולא על ידי שמיעה, ייתכן כי ישנן מצוות שבהן עיקר המצווה בשמיעה, כגון שופר ומגילה. ואכמ"ל בניתוח כל מצווה ומצווה.

ו. השתתפות בדיבור

על אפשרות שלישית בהבנת מעשה השומע בדין שומע כעונה ניתן ללמוד ממחלוקתם המפורסמת של בית הלוי והחזו"א. בית הלוי (על התורה, בסוף הדרוש שאחרי חומש בראשית) כותב על חכם שהתיר לכוהנים לישא כפיהם על ידי שומע כעונה: הכוהן המכובד ביותר היה מברך, ושאר הכוהנים היו יוצאים מדין שומע כעונה. בית הלוי חולק על חכם זה וטוען כי מאחר שבברכת כוהנים יש דין "אמור להם" (במדבר ו', כג), שתהא האמירה בקול רם, לא ניתן לצאת בה על ידי שומע כעונה.

דברי בית הלוי נכונים על פי שתי ההבנות שהצענו בדין שומע כעונה. אם עיקר המעשה הוא בשמיעה, הרי שהציווי שהדיבור יהיה בקול רם, באופן שיוכלו המתברכים לשמוע, מכריע כי זוהי מצווה שאין בה מעשה מצווה של שמיעה, אלא עיקרה בדיבור, בדומה למה שהצענו לעיל ביחס לספירת העומר. ברם, גם אם נבין שהרהור על ידי שמיעה כדיבור דמי, מכל מקום דיבור בקול רם אין כאן. כיצד ניתן, אם כן, להבין את החכם המתיר זאת?

החזו"א (שם) העלה אפשרות מחודשת בהבנת שומע כעונה:

הא דאמרינן שומע כעונה... שמתיחס אליו גם הדיבור של המשמיע, על ידי שמיעה, ויוצא ידי חובה בשיתוף השמיעה והדיבור של חבירו.

אם דיבורו של המשמיע מתייחס לשומע, נכונה דעתו של החכם המתיר, כי דיבורו של הכוהן המברך, שהיה בקול רם, מתייחס גם לכוהנים השומעים, והם מברכים על ידו. ואכן, החזו"א פסק כנגד בית הלוי.

מה שהחזו"א איננו מסביר הוא כיצד ניתן להצטרף לדיבורו של חברו. ונראה שניתן להבין זאת בשתי דרכים.

ז. שליחות

איתא בשולחן ערוך הרב (או"ח סימן רי"ג סעיף ו):

...לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות ואף שהשומע כעונה מכל מקום המברך הוא עיקר שהוא נעשה שליח לכולם... וראוי שיקיים כל אחד ואחד בעצמו מצות הברכה משיקיימנה ע"י שליח...

עולה מכאן שהמשמיע פועל כשלוחו של השומע. על פי הבנה זו, נכונים דברי החזו"א כי אמירתו של הכוהן המברך בקול רם תועיל גם לשאר הכוהנים. אלא שדברי הגר"ז גופם קשים להבנה: הלוא קיימא לן שאין שליחות למצוות שבגופו - למשל, אין אדם יכול למנות שליח שיֵשב במקומו בסוכה - וכיצד ניתן למנות שליח להתפלל עבורו?

הרב קוק (אורח משפט או"ח סימן ט"ו) ביאר זאת יפה, אך נקדים את המאוחר ונאמר כבר עתה כי הסברו מוגבל לתפילות מסוג מסוים, ואינו הולם את כל הברכות והתפילות.

ראשית יש להבין מדוע אין שליח למצוות שבגופו. בעל קצות החושן (קפ"ב,א) מסביר כי שליחות מועילה לעניין המעשה, אך לא לעניינים שבעצם, למשל: מצוות התפילין היא להניחן על ידו, לפיכך אי אפשר לצאת בה על ידי שליח, שהרי יכול אדם למנות שליח למעשה ההנחה - אך לא ניתן למנות אדם אחר להיות כידו ממש.

לאור זאת נוכל לבחון את מצוות התפילה. כידוע, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אימתי חל חיוב תפילה דאורייתא: לדעת הרמב"ם זהו חיוב יומיומי, ולדעת הרמב"ן - רק בעת צרה. הרב קוק מסביר כי זוהי מחלוקת בהבנת אופייה של מצוות התפילה: לדעת הרמב"ם, המצווה היא לזכור את הקב"ה בלבנו ובדיבורנו; לדעת הרמב"ן, המצווה היא להיזכר לפני הקב"ה. אמור מעתה: לדעת הרמב"ם לא ניתן למנות שליח לתפילה, שהרי השליח יכול לזכור את הקב"ה, אך אין הוא יכול לזכרו בלב המשלח; לדעת הרמב"ן ניתן למנות שליח, שכן את ההיזכרות לפני הא-ל ניתן לעשות גם על ידי שליח.

להלכה, טוען הרב קוק, כוללת התפילה את שני המרכיבים, והמחלוקת היא רק למניין המצוות. לפיכך מועיל דין שליחות רק בסוגים מסוימים של תפילה - כגון תפילת ראש השנה, שהראשונים פוסקים כי שליח הציבור מוציא בה גם את מי שאינם נמצאים בבית הכנסת ("עם שבשדות", ראש השנה לה.), שכן בראש השנה החיוב הוא כלפי הקב"ה - להמליכו ולהיזכר לפניו (ראה מאירי שם).

הסברו של הרב קוק אינו מקיף, אם כן, את כלל התפילות והברכות, ויתרה מזאת: כפי שעולה מדברי הרב קוק עצמו, באמת אין הוא מבאר כלל את דין שומע כעונה, שהרי העם שבשדות כלל אינם שומעים, ובכל זאת יוצאים הם בראש השנה על ידי שליח הציבור!

נראה אפוא שיש להסביר את החזו"א באופן אחר.

ח. שמיעה ודיבור

כידוע (עיין קידושין סה:), מעשים מסוימים (כגון קידושין) מצריכים עדות לקיום הדבר, כלומר: נוכחות העדים נדרשת לא רק על מנת להוכיח מאוחר יותר כי המעשה אכן קרה (כמו בעדות ממונות, למשל), אלא מפני שבלעדיהם המעשה (הקידושין למשל) כלל אינו חל.

מדוע יש צורך בעדים לקיומי מילתא? בגמרא שם נלמד צורך זה בגזרה שווה "דבר דבר" מממון. אלא שכאמור, יש הבדל גדול בין תפקיד העדים בממונות לתפקידם בקידושין, ועל כן נראה כי הגזרה השווה מצטמצמת לצד הטכני של מספר העדים או אופן כשרותם, ולא לעצם הצורך בהם.

באחרונים הועלו מספר הסברים,[2] אך כאן אני מבקש להעלות אפשרות שונה, המתקשרת לנידוננו. ייתכן כי תכליתם של עדי הקיום היא להפוך את המעשה הפיזי למעשה בעל משמעות, כלומר: נתינת הטבעת לאישה הִנָּהּ נתינה סתמית בלבד; העדים, על ידי הבנתם את המעשה כמעשה קידושין, הם שמעניקים לו את תוקפו כקניין קידושין היוצר חלות קידושין. רצוני לומר: משמעותו האובייקטיבית של מעשה משתנה על פי הדרך בה תופסת אותו הסביבה; ממילא, ככל שעיקרו של המעשה מרוכז יותר במשמעותו, ולא בפעולה הפיזית כשלעצמה, כך יגדל הסיכוי להזדקק לעדי קיום.

על פי דרך זו ניתן להבין גם את דין שומע כעונה. השמיעה אינה רק קליטה פסיבית של קולות. העובדה שיש מי ששומע את הדיבור, מעניקה לדיבור עצמו איכות שונה. אינו דומה דיבור לחלל האוויר, או למי שאינו מסוגל להבינו, לדיבור בפני קהל גדול. עצם קיומם של שומעים משפיע, אם כן, על מעשה הדיבור, ובנידון דהחזו"א: בעצם שמיעתם את ברכתו של הכוהן הגדול נחשבים יתר הכוהנים כמשתתפים בדיבורו, לפיכך יכולים הם לצאת בו; מצבם כשומעים מגדיר אותם כשותפים במעשה הדיבור.

ט. סיכום ונפקא מינות

ראינו בשיעור ארבע הבנות עיקריות לדין שומע כעונה: א. הרהור תוך כדי שמיעה חשוב כדיבור; ב. שמיעה כמעשה בפני עצמו; ג. שליחות המשמיע; ד. השתתפות במעשה הדיבור.

כפי שאמרנו בתחילה, ישנו הבדל מהותי בין שתי ההבנות הראשונות לשתי האחרונות: על פי ההבנות הראשונות, המעשה נעשה על ידי השומע; על פי האחרונות, המשמיע הוא שעושה את המעשה, והשומע רק שולח אותו או משתתף בו. הדין שהובא בתחילת השיעור, שרמת החיוב החלה על המשמיע צריכה להיות כזו של השומע על מנת להוציאו, מובן הרבה יותר על פי ההבנות האחרונות.

מכל מקום, ניתן להציע מספר נפקא מינות בין הבנות אלו, מלבד מחלוקות האחרונים שראינו בדבר עליית סומא לתורה, ספירת העומר וברכת כוהנים. נתייחס כאן בקצרה לשתי מחלוקות שעלו בראשונים:

1. נחלקו ראשונים אם השומע קדושה באמצע תפילת לחש שלו, יכול לעצור ולהקשיב על מנת להיחשב כאומר קדושה. רש"י מביא בשם בה"ג שניתן לעשות זאת, בעוד שהתוספות סוברים כי הדבר יהווה הפסק. ריטב"א מציג עמדה שלישית: לדעתו אמנם אין זה הפסק, אך גם לא ניתן לצאת בכך, שכן רק מי שיכול לענות נידון בדין שומע כעונה.

מסתבר שרש"י הבין שיש פה שליחות, או שהשמיעה מהווה מעשה - אם נניח כי מעשה שמיעה אינו יוצר הפסק. התוספות יכולים להבין כי הרהור תוך שמיעה כדיבור דמי, או שהשמיעה מהווה מעשה - שאכן יוצר הפסק. ריטב"א סובר שהניסיון לצאת על ידי שומע כעונה אינו הפסק, אך גם לא יצלח. הבנה זו מתאימה לאפשרות הרביעית שהצענו, המדגישה את מצבו של השומע כמשתתף במעשהו של המשמיע: מצב זה אינו מהווה הפסק, אך מצד שני, אדם העומד כעת בתפילת לחש, אינו יכול להיחשב כמצוי במצב של הקשבה. זאת בניגוד לשתי ההבנות הראשונות, המתייחסות, באופן כזה או אחר, למעשה פעיל של הקשבה, אשר מצד אחד עלול להוות הפסק, ומצד שני האדם יכול ליזמו.

2. הגאונים (הובאו דבריהם בבית יוסף סימן קכ"ד) נחלקו אם השומע תפילת שמונה עשרה משליח הציבור צריך לפסוע שלוש פסיעות לאחוריו, או שמא יוצא בפסיעותיו של הש"ץ. בהנחה שהפסיעות הן חלק ממעשה התפילה, ולא מעשה הנעשה לאחריה, מסתבר כי המחייבים לפסוע בעצמו מבינים שהשמיעה או ההרהור מהווים מעשה, בעוד שהסוברים כי ניתן לצאת בפסיעות הש"ץ מבינים שמדובר בשליחות של הש"ץ, או שהשמיעה מהווה השתתפות במעשה הדיבור, אך מכל מקום - מי שעושה את המעשה הנו הש"ץ.

י. שמיעה ועניית אמן

בראשית השיעור הזכרנו את ההבחנה בין שתי רמות של שמיעה: עם עניית אמן ובלעדיה. אף אם לא יתקבלו דברינו כי תיתכן השתתפות בדיבור על ידי שמיעה בלבד, נראה כי עניית אמן - קרי: חיזוק בפועל של דברי המברך - יכולה בהחלט להיתפס כהשתתפות בדבריו, כלומר: עניית אמן אינה רק תגובה על דברי המברך, אלא גם השתתפות בהם.

ואכן, להלכה חילקו הפוסקים בין שמיעה בלבד לבין עניית אמן. השו"ע (או"ח סימן ח' סעיף ה) כותב לגבי ברכת ציצית כי אם רצו, יכול אחד לברך ויענו השאר אמן. הגר"א (ס"ק יג) מבאר שהיינו לכתחילה, אך גם אם לא ענו, בדיעבד יצאו. מסתבר כי כוונתו היא שדין שומע כעונה אמנם מועיל לצאת ידי חובה, אך מכל מקום, המעשה פגום, שכן אין הוא נעשה בדרך העיקרית שתיקנו חז"ל; אבל העונה אמן, ובכך מצטרף למעשה הברכה של המברך, מקיים את המצווה כתקנת חז"ל ממש.[3]

לשיעור הבא

השיעור הבא יעסוק בעניין ברכת המצוות.

1. לט. מ"לברך יברך" עד המשנה. מהו עיקר החידוש בדברי אביי, ומה היחס בינם לבין דברי שמואל?

2. ברכות טו. משנה וגמרא עד "תליא מילתא". מדוע תולה הגמרא את השאלה אם ברכות מעכבות בשאלה אם הן דאורייתא או דרבנן? ראה גם ירושלמי ברכות פ"ו ה"א "רבי חגי ורבי ירמיה... מצות טעונות ברכה", לעומת ברכות פ"ב ה"א "זאת אומרת שאין הברכות מעכבות". האם התלות המצוינת בבבלי נכונה גם בירושלמי? האם יש לכך השפעה על ספקו של הירושלמי בברכות פ"ט ה"ג "מצוות מאימת מברך... חזקת בני מעים כשרים"?

3. פסחים קד: "עולא איקלע... הא נמי הודאה היא" (אין צורך להיכנס לנבכי סוגיית הבדלה, די להתמקד בהבנת הגמרא בברכת המצוות). ברכות מח: "אין לי אלא לאחריו... לא כל שכן". האם הבנת הברכה כהודאה אכן מתיישבת עם הקל וחומר? השווה לברכות לה. "ת"ר אסור לו לאדם... לאביהם שבשמים", ולרמב"ם הלכות ברכות פ"א הלכות א-ג. כיצד הבין הרמב"ם את מושג ההודאה?

4. ראבי"ה הלכות לולב סימן תרצ"א (מצורף). כיצד ראה ריב"ם את ברכת המצוות, והאם הבנתו דומה יותר להבנת הרמב"ם או לירושלמי?

5. ריטב"א פסחים ז: "וכתב הרי"ט ז"ל..." (מצורף). מה ההבדל בין שני הטעמים, ומה היחס בינם לבין הסברות שראינו עד עתה?

6. סוכה לט. תוד"ה עובר לעשייתן. מה ההבדל בין ההצעות השונות לפתרון הבעיה בברכה על הלולב? מדוע ההצעה לכוון שלא לצאת - שהיא לכאורה הטובה ביותר - אינה מוסכמת על הכול?

[7. פסחים קיד., המשנה השנייה והגמרא עד קטו. "...חסא בלא ברכה". מאירי שם ד"ה כל שיש (מצורף), ותוד"ה מתקיף. מה ניתן ללמוד ממחלוקתם על היחס בין הברכה לכוונה?]

8. תרומות פ"א מ"ו, ובפירוש המשניות לרמב"ם שם. האם משמעות המשנה היא שאילם צריך להימנע מקיום מצוות? כיצד ניתן לחלק בין המקרה שבמשנה לבין שאר הברכות?

9. רמב"ם ברכות פי"א הלכות ה, טו-טז. מה החילוק בין ברכה לפני העשייה לברכה שלאחריה לדעת הרמב"ם ולדעת הראב"ד?

ראבי"ה הלכות לולב סימן תרצ"א

"כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. מפרש מורי רבי יצחק ברבי מרדכי מפי רבינו יב"א דהאי עובר לא בא למעט מלברך בשעה שמקיים המעשה, אם היא מצוה שיש בה שהות לברך בשעת עשייה, כגון מצות ציצית שמצותה כל היום, אי נמי נטילת לולב שהיו נוטלין אותו כל היום, או ישיבת סוכה שמצותה לישב בה כל היום, וכיוצא בהם הרבה. שאין צריך לברך על הציצית בתחלה קודם שנתעטף, דאפילו בשעה שמתעטף יכול לברך, וכן רוב בני אדם עושים כשמתחילין להתעטף ולהניח על הראש מברכין, וכן בלולב וסוכה לאחר שנטל וישב. והאי עובר לא בא למעט אלא שאין מברכין לאחר קיום המצוה. ובאותן מצות שאין שהות בהם לברך בשעת עשיית המצוה, כמו מילה ושחיטה ותקיעה, שמילה בשעה קלה היא נגמרת וכן שחיטה, ותקיעה אי אפשר לברך בשעת עשיה, מברכין קודם עשייתן. ואני אומר דליתא, דגרסינן בירושלמי פרק הרואה מצות מאימתי מברך עליהן רבי יוחנן אומר עובר לעשייתן רב הונא אומר בשעת עשייה, אלמא דעובר לא משמע בשעת עשייתן".

ריטב"א פסחים ז:

"וכתב הרי"ט ז"ל: וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף".

מאירי פסחים קיד:

"אבל כשאין שם שאר ירקות והוא מטבל בחזרת אף בראשונה כיצד יעשה? נחלקו בה רב הונא ורב חסדא, שלדעת רב הונא אף בזו מברך תחלה בורא פרי האדמה ועל השניה על אכילת מרור, ולרב חסדא מברך על הראשונה בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור ועל השניה מטבל בה בלא ברכה. ונראין הדברים שבמצות צריכות כונה או אין צריכות כונה נחלקו, שלדעת רב הונא מצות צריכות כונה ומעתה לא יצא ידי חובת מרור בראשונה הואיל ולא כוון בה לצאת כמו שביארנו למעלה וצריך לברך על זו השניה, והשיבו רב חסדא וכי לאחר שמלא כרסו ממנה יחזור ויברך עליה שהוא סובר מצות אין צריכות כונה וכבר יצא בראשונה, שאלמלא טעם זה אין מלוי הכרס מפקיע שלא לברך עליה בזמן חובתה שהרי משנתנו בשאין שם שאר ירקי היא ואכל מרור בראשונה ופירשה ריש לקיש לדעת מצות צריכות כונה ופירש בטעמו כיון דלאו בעידנא דמרור אכילה דהא בבורא פרי האדמה לבד אכלה צריך לחזור ולטבל בברכת חובה, אלא ודאי רב חסדא כך היה אומר לאחר שכבר יצא ממנו ועשה ממנו כל צרכיו והוא המשל במלוי הכרס היאך יחזור ויברך עליה אלא מברך על הראשונה שתיהן ומטבל בשניה בלא ברכה וכן הלכה"].



[1] על דרך הדרש ניתן לומר, שדין זה גופו למד רבינא מהר סיני, שם ראו העם "את הקולֹת" (שמות כ', יד), והוכח כי למילות התורה איכות שונה מזו של קולות סתם.

[2] המעוניינים להעמיק בנושא יעיינו בקצות החושן רמ"א,א. בשם הגר"ח מקובל לומר שעדי הקיום נועדו להגברת הדעת. ואילו השרידי אש כותב, שמאחר שקידושי אישה נוגעים לכלל ישראל, משמשים העדים כנציגי הכלל.

[3] אמנם ניתן לחלוק ולטעון כי עניית אמן כמוה כברכה בפני עצמה, ולא כהשתתפות באמירת המברך, וכן משמע ברמב"ם (ברכות פ"א הי"א).