תהילים | מזמור ק"ד | כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ | 3

האם גם במחצית השנייה נוכל למצוא אחדות נושא המתבטאת במבנה ברור, כפי שמצאנו במחצית הראשונה, או שמא מחצית זו היא מקבץ של פסקאות העוסקות בנושאים שונים, והמכנה המשותף ביניהם הוא אי-שייכותם למחצית הראשונה?

כדי לענות על שאלה זו עלינו לסקור את ענייניה של מחצית זו פסקה אחר פסקה.

1. פסקה חמישית (יט-כג) - חלוקת הלילה והיום בין חיות הלילה לאדם

עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ.
תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר.
הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם.
תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן.
יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב.

כך מגדיר ויס את הזיקה בין פסקה זו לקודמותיה ואת ההבדל העקרוני שבינה לבינן:

אחר תיאור התועלות המגיעות לארץ מתוך הפרדת המים ממנה והכוונתם אליה, בא תיאור התועלת המגעת לארץ מהפרדת האור והחושך והכוונתם והחלפתם (יט-כג). בתחימת התחומים בין הארץ ובין המים מתגלית חכמתו המבורכת של ה' בייסוד החלל, בתחימת תחומם של האור והחושך מתגלית חכמת ה' בסידור הזמן.

במשפט האחרון בדברי ויס שאותו הבלטנו, הוא מתייחס אמנם רק לפסקה החמישית, אך בהמשך עיוננו במחצית השנייה ננסה לטעון שבמשפט זה טמון המפתח למציאת המכנה המשותף של רוב פסקאותיה של מחצית זו.

בפסוק הראשון בפסקה זו:

עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ.

מופיעים שני הפעלים 'עשה' 'ידע' בזמן עבר. בכך נרמז לנו (כמו בפסוקים ה, ח, ט לעיל) כי פסוק זה חוזר אל תיאור הבריאה בבראשית א', אל מעשה היום הרביעי (יד-יט):

וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים: יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים …
וַיַּעַשׂ אֱ-לֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים, אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם, וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה …
וַיִּתֵּן אֹתָם אֱ-לֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם … וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלְהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ …

מזמורנו נוקב בשמותיהם של המאור הקטן - הירח, ושל המאור הגדול - השמש, ומבין התפקידים שמייעד ספר בראשית למאורות מזכיר מזמורנו את התפקיד 'למועדים' ביחס לירח בלבד.[1] הצלע השנייה של פסוק יט במזמורנו נסמכת על הראשונה '[עשה] שמש (- אשר) ידע מבואו'. מבואו של השמש הוא הזריחה והשקיעה,[2] ואם כן זהו התפקיד המוזכר בספר בראשית "ולימים".[3]

מזמורנו מקדים את הירח לשמש ואת הלילה ליום, וזאת שלא כבספר בראשית, שבו המאור הגדול לממשלת היום קודם למאור הקטן לממשלת הלילה.

מה טעמו של דבר זה? על כך עונה ויס:

הכתוב מקדים לדבר על השקיעה (- "תשת חשך…") כי לדעתו ניתן הלילה לשם דאגה לבעלי החיים, ולפי תפיסתו דאגה זו קודמת לדאגה לאדם, כמו למעלה בפסוק יד "מצמיח חציר לבהמה, ועשב לעבדת האדם".[4]

בארבעת הפסוקים הבאים של פסקה ה מתוארת חלוקת זמני היממה בין חיות היער והכפרים לבין האדם. הבה נציב את שני הפסוקים כ-כא המתארים את הלילה, ולעומתם את שני הפסוקים כב-כג המתארים את היום:

הבדל כפול ניכר בין שני התיאורים: ראשית, בתיאור שינוי הזמן בכל אחד מזמני היממה; ושנית, בתיאור הפעילות של היצורים השונים בכל זמן.

הנה דברי ויס ביחס להבדל הראשון ולטעמו:

(כ) 'תשת חשך ויהי לילה' - אף על פי שעם שקיעת השמש בא החושך, אין החושך נתפס כתוצאה מחויבת של ביאת השמש, אלא כפרי פעולתו החופשית של ה': 'תשת חשך' - משפט חיווי, 'ויהי לילה' - כדי שיהיה לילה.

(כב)'תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון'- על בואו של הלילה נאמר: 'תשת חשך' (כ), על בוא הבוקר: 'תזרח השמש'. שם ה' הפועל והחושך מופעל, כאן השמש פועלת בעצמותה כדרכה, והמפעיל אותה, אינה מתגלה בפעילותו. ביעותי החושך ופחדי הלילה מופגים על ידי נוכחות ה', אשר הוא הוא השת אותו. עם זריחת השמש מתאושש האדם, חוזר בטחונו, והוא רואה עולם כמנהגו נוהג, כסדרו - אחרי שהחיות 'יאספון ואל מעונתם ירבצון'.

והנה דבריו ביחס להבדל השני ולטעמו:

(כ) 'בו תרמש כל חיתו יער' - הלילה הוא זמן מחייתם של חיות הבר. בדומה לפסוקים יא, יז בא פסוק כא ומתאר לגבי מין מסוים ('הכפירים') מה שתואר בפסוק כ לגבי הסוג כולו ('חיתו יער'). 'הכפירים שאגים לטרף ולבקש מאל אכלם' - הפועל במקור עם למ"ד התכלית ('ולבקש') מביע את הכוונה המתבטאת בפועל הנטוי ('שאגים') ומשמעה של הוי"ו הוא אמפאטי (= דהיינו).[5]

(כג)'יצא אדם לפעלו ולעבדתו עדי ערב' - כדי שהחיות והאדם לא יפריעו זה את זה ממעשהו. ולא מעשה האדם ביום כמעשה החיות בלילה. החיות מבקשות מאל אכלם והאדם יוצא 'לפעלו ולעבדתו עד ערב'. מעשה החיות נתפס כמעשה 'דתי'. מעשה האדם כמעשה חילוני. בחיות שאין בהן דעת - מובלטת תלותן בבוראן, באדם הניחן בדעת - מובלטת עצמאותו בהשגת לחמו (השוה: פסוק יד). הלילה בא כדי לתת לחיות 'לבקש מאל אכלם', היום בא כדי לאפשר לאדם שיצא לפעלו ולעבודתו עדי ערב.

נסיים את דיוננו בפסקה זו בהצגת עיקר כוונתה. כמו במחצית הראשונה, אף בפסקה הנוכחית כוונת המזמור היא להמחיש את חכמת ה' המתגלה בבריאה ובסדריה. סדרים אלו נקבעו בעת עשיית הירח והשמש ביום הרביעי של הבריאה, אך הם מתממשים בעולם שאותו מכיר מזמורנו בהווה. ובלשונו של ויס: "מאחורי תופעות הבריאה רואה מזמורנו את בוראה, שבדאגתו ובחכמתו מעביר יום ומביא לילה, כדי שכל אחד מברואיו יקבל את המגיע לו בתנאים הטובים ביותר בשבילו... לכל זמן ועת לכל חפץ. ואם ביחידה הקודמת (ה-יח) הבהיר המזמור שאין לך מקום שאין לו - שאין מיועד לו - יציר, נתברר לנו ביחידה זו שאין לך שעה שאין לה - שאין מיועד לה - יציר".

כמו במחצית הראשונה, אף בפסקה שלנו ניכרת חכמתו של ה' בהבדלה.[6] ההבדלה בין יום ובין לילה, כמו ההבדלה בין ארץ למים, מאפשרת את הקיום בעולם. היא מאפשרת את פעילותם של החי ושל האדם בזמנים המתאימים להם.

וכפי שאמרנו במחצית הראשונה נאמר גם כאן: "הבדלה אינה הפרדה". החיות והכפירים אמנם זקוקים לשם פעילותם דווקא ללילה, אולם אין זה אומר שהיום הוא זמן נטול משמעות בעבורם. לאחר שמסתיים זמן פעילותם הלילי, מה נאמר בהם? "תזרח השמש יאספון, ואל מעונתם ירבצון" - היום הוא זמן מנוחתם: הם נאספים אל מעונותיהם כדי לרבוץ בהם בשעות החמות של היום.

הפוך הדבר ביחס לאדם: האדם עובד את עבודתו ביום, משום שהוא זקוק לאור היום לצורך עבודתו, ומשום שאז הוא מוגן מסכנתן של חיות הטרף הרובצות במעונותיהן. אולם אין זה אומר שהלילה הוא זמן נטול משמעות בעבורו. כשנאמר בו "יצא אדם לפעלו, ולעבדתו עדי ערב" נרמז כאן, כי בערב נאסף האדם אל ביתו, ובלילה, כשהוא מוגן בביתו מפחד בלילות, הוא ישן על מיטתו ואוגר כוח ליום הבא.

נמצא שיצורי הלילה זקוקים למנוחת היום ואילו יצורי היום זקוקים למנוחת הלילה, ואין היום והלילה נפרדים זה מזה מבחינת תפקידם אצל שום יצור בעולם.

2. פסקה ששית (פסוק כד)- סיכום ביניים

מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ
מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ.

פסוק זה מעורר את הרושם שהגענו לסיומו של המזמור - לסיכום ולמיצוי המשמעות של כל מה שתואר עד כאן. ובלשונו של ויס:

כתוצאת הסתכלות בעל המזמור בארץ ובסדריה נתגבשה הרגשתו להכרה. התמונות הבודדות הרבות שעברו לנגד עיניו מצטרפות לתמונה שלימה אחת. פרטי התיאורים מתלכדים לפירוש כללי לתיאורים, לאינטרפרטאציה של הבריאה, שהיא הערכת הבורא. הערכה זו אינה ניתנת להבעה במשפט חיווי - היא דורשת ביטוי בקריאת התפעלות: 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית. מלאה הארץ קנינך (כד). מבטו, המקיף את כל מעשי הבריאה, רואה אותם ראשונה כשלעצמם בכמותם ובאיכותם, ואחר כך הוא נח על הכלי המחזיקם, על הארץ אשר מלאה אותם.

אלא שרושם זה אינו תואם את העובדות: המזמור אינו עומד להסתיים, אלא הוא נמשך עוד על פני 11 פסוקים. והמתמיה ביותר הוא, ששני הפסוקים הבאים כה-כו מתרכזים בתיאור הים ואשר בו - פרט אחד מפרטי הבריאה, שמקומו הראוי צריך היה להיות במחצית הראשונה. הרי במחצית זו בא תיאור ייסוד הים (פסוק ח), והיא מוקדשת כולה לתיאור היחס בין ארץ ומים. וכך שואל ויס:

מקומה זו של קריאת ההתפעלות בין תיאור התכליתיות שבסדרי הזמנים (- פסקה ד) ובין תיאור התועלתיות שבים נראה כפרץ בחומת המזמור. נדמה שקריאה מסכמת זו מקומה צריך היה להיות עם תום כל תיאורי הפרטים של נפלאות הבריאה, ולא בין תיאור פרט אחד לתיאור חברו... קביעת חוסר-עקיבות במבנה המזמור היא חריצת משפטו של המזמור מבחינה אסתטית, היא פגם אמנותי.

את תשובתו של ויס נביא בדיון על הפסקה הבאה.

3. פסקה שביעית (כה-כו) - הים וכל אשר בו

זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם
שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת.
שָׁם אֳנִיּוֹת יְהַלֵּכוּן לִוְיָתָן זֶה יָצַרְתָּ לְשַׂחֶק בּוֹ.

אין לפסול חריגות ובליטות בשיר, אלא אם כן אינן בעלות משמעות ואינן ביטויים להתרחשויות בנפש המשורר. התבוננות בהלך מחשבתו של המזמור תעלה שהחריגה הזאת טעם לה ומשמעות לה. בעל המזמור מילא את המשימה של ברכת ה' שהטיל על נפשו בהרימו את עיניו למעלה ובראותו ביצורי מעלה כלי תשמישו של היוצר, עדות על גודלו של ה'. מכאן הוריד את מבטו למטה, ובהסתכלו בארץ שעליה עומדות רגליו, נזכר בייסודה המופלא ובסידורים המפליאים המבטיחים את קיומה. בשוותו לנגדו כל אלה בוקעת מנפשו המברכת: 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך'. אך בהוציא בעל המזמור מפיו ובשמוע אוזניו את המשפט: 'מלאה הארץ קנינך' אומר לו לבו שבזה טרם סיים את שבחו של הבורא. הרי הוא לא רק 'יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד', הוא גם יסד מקום למים 'בל ישבון לכסות הארץ'. וכלום רק הארץ מלאה קנייניו של ה'? על כן מפסיק הוא את קריאתו הכללית ושוב עובר לתיאור המים שאינם עוברים את גבולם, לתיאור הים.

שחזורו של ויס את התהליך הנפשי שעבר משורר מזמורנו, עד ש'נזכר' שגם הים מלא בקניניו של ה', עדיין מצריך השלמה. על פי תיאורו של ויס הזכרת הים נראית כמעט מקרית; אלמלי היה נוקט המשורר במילים "מלאה הארץ קנינך" לא היה נזכר בהיותו של הים אף הוא מלא בקניניו של ה'. אולם שיר אינו נכתב 'במקרה', ואין התפתחותו הפנימית תלויה באסוציאציה לשונית מזדמנת.

הקישור שעושה ויס בין תיאור הים בפסקה זו לבין קריאת המשורר בפסוק כד שלפניה אכן צודק, אולם זהו קישור שמלכתחילה, כזה שיש בו תכנון וכוונה, ועל כן יש לחתור למשמעות המסתתרת מאחריו.

האדם הוא יצור יבשתי. המים שבים אינם מקום טבעי לאדם, אף שבתבונתו למד להשתמש בהם לצרכיו. לפיכך כאשר בא משורר מזמורנו לברך את ה' על חכמתו המתגלה בבריאה, נקודת התצפית שלו היא הארץ המוכרת לו והחיים הרוחשים עליה. "אדם קרוב אצל עצמו" ואת סביבתו המוכרת לו מנסיון חייו הוא מתאר במזמור. אמנם נכון שבחלקו הראשון של המזמור תיאר המשורר את ייסוד הים, אולם אף אז נעשה הדבר לצורך תיאור החיים על הארץ.

ובכל זאת, לא ניתן להתעלם מן הים ומן החיים העשירים הרוחשים בו, שהרי גם באלו נפגש האדם לעיתים. ובכן, תיאור הים בהקשר של מזמורנו אינו יכול להיעשות אלא ב'הערת שוליים', מעין 'נזכרתי בדבר' הבא בסיום מכתב. לפיכך, כשבא המשורר לסכם את תיאור העולם הארצי המהווה את התשתית לברכת ה' במזמורו, הוא מסכם זאת נאמנה באמרו "מלאה הארץ קנינך" - שהרי את הארץ ואת החיים שעליה תיאר עד כאן. אולם באמירת משפט זה עצמו 'מכריח' המשורר את עצמו להוסיף השלמה קצרה שבה יתאר גם את הים כמקום רוחש חיים ופעילות ויקבע שאף הים והחיים שבו הם קניניו של ה'.[7]

מסיבה זו עצמה שוזר המשורר בתיאור החיים בים את המשפט "שם אניות יהלכון" הנראה זר לסביבתו.[8] אלמלי היה האדם "עובר ארחות ימים" באניות שבנה לשם כך, כיצד היה יודע על קיומם של הלווייתנים המשחקים בים?[9] האניות השטות בים הן הצידוק לכך שאף הים הוא במידת מה בחוג הסתכלותו של האדם בבריאה הסובבת אותו, ולא רק הים בכללו, אלא אף בפרטים שבו.

נסיים את דיוננו בפסקה השביעית בשתי הקבלות שעושה ויס בין פסקה זו העוסקת בים לבין הפסקה השלישית העוסקת במעיינות הזורמים בנחלים שבארץ. הקבלה זו אינה צריכה להפתיענו: הרי המעיינים מקורם בים, ואם כן קיים קשר ממשי בין שני הנושאים הנידונים בפסקאות אלו:

כשם שהופעת הגוף הזר - המים - על הארץ בצורת מעיינים מצוינת בפועל 'יהלכון' (פסוק י: "בין הרים יהלכון"), כך הופעת גוף זר, נציגה של הארץ, על הים בצורת אניות מצוינת בפועל 'יהלכון'.

וכשם שבעקבות 'פלישת' המים לארץ שומע בעל המזמור ש"עוף השמים... יתנו קול" (יב), כך בעקבות פלישת הארץ לים רואה הוא את "לויתן זה יצרת לשחק בו" - בים... חכמת ה' לא הייתה משתקפת בשלמותה בעולם, בארץ ובים, לו הראנו המזמור את הטבע, מעשה ידיו של ה', רק כמספק צרכים גופניים-חומריים בלבד. ה' ברא את עולמו שתשרה בו גם שמחה, ולא שיהא משמח לבב אנוש בלבד (פסוק טו), אלא שתהא בו שמחה לכל הברואים ובכל הבריאה כולה.

4. פסקה שמינית (כז-ל) - "החותך חיים לכל חי"

לדעתו של ויס פסקה זו מהווה המשך לפסוק כד (שאותו כינינו 'פסקה ששית'), ודבר זה ניכר הן מלשונה והן מעניינה של הפסקה. מבחינת עניינה, פסקה זו אינה עוסקת עוד בפרט מסוים של הבריאה (כמו הנחלים והיצורים הנהנים מקיומם, או היום והלילה והיצורים התלויים בחילופם) אלא בכלל היצורים בעולם, בין החיים על הארץ ובין החיים בים, בין שהוזכרו במזמור ובין שלא הוזכרו בו. והרי אף פסוק כד מקיף את כל מעשי הבריאה בקריאת ההתפעלות המסכמת שבו "מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית". מבחינה לשונית, מכוונת המילה "כֻלם" שבראש הפסקה השמינית ("כלם אליך ישברו") עם אותה מילה בפסוק כד "כֻלם בחכמה עשית", וקשר זה רומז לכך שחכמת ה' בבריאה מתגלה אף בהנהגתו את בריותיו, המתוארת בפסקה שלנו.

"יש לראות אם כן", אומר ויס "את הפסוקים כה-כו כעין פסקה מוסגרת, שנגררה והובעה אגב המשפט 'מלאה הארץ קנינך'".[10]

נעבור עתה לביאור כוונתה של פסקה זו ונשאל: מה הוא חידושה של פסקה זו ביחס למה שנאמר במזמור עד עתה? והרי גם עד עתה תואר העולם כנברא בידי ה' ("יסד ארץ"; "עשה ירח" ועוד) וכמונהג באמצעות פעולותיו המתמידות ("המשלח מעינים"; "משקה הרים"; "תשת חשך" ועוד), ובכן מה מוסיפה על כך הפסקה השמינית?

כך מסכם ויס את עניינה של פסקה זו, ואגב כך מקבלת שאלתנו תשובה:

(כז) 'כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו' - עד כאן תוארה התכליתיות שבבריאה, עדות זו של חכמת הבורא, בתלות ההדדית שבין כל חלקי הבריאה. כל אחד מן הברואים משמש את חברו, עוזר לו ונעזר על ידו, וכל פרט ופרט מצטרף לכלל כולו. אולם החוקיות הזאת שבטבע, המוכנה לכאורה מעצמה - אינה מובנת מעצמה כל עיקר. היעזרות זו של איש ברעהו אינה פועלת מכוח עצמה, הקיום אינו תוצאה מיכאנית של הבריאה. כל הברואים התלויים זה בזה, תלויים ברצונו החופשי של הבורא. וכאשר ראינו עד הנה כיצד כל אחד נותן ידו ועוזר לחברו, כן רואים אנו עתה כיצד כולם נושאים עיניהם לה' ומצפים לעזרתו, מתוך ידיעתם את תלותם בו וידיעתם אותו שבו הם תלויים. ואין בבריאה מי שאינו יודע זאת. לא רק 'הכפירים שאגים לטרף ולבקש מאל אכלם' (כא) אלא 'כלם אליך ישברון לתת אכלם בעתו'.

עד עתה תואר קיום החיים במזמורנו כתלוי בפעולות כלליות של ה': בגשם שאותו מוריד ה' על הארץ תלויים הצומח והחי והאדם; בחושך שאותו משית ה' על הארץ תלויות החיות שזמן פעילותן בלילה. פעולות אלו של ה', לא זו בלבד שהן כלליות, אלא הן גם מובטחות כחלק מן המכאניזם של הבריאה, שהרי בלעדיהן - אין העולם מתקיים אפילו שעה אחת. ברם בפסקה שלנו מתוארת תלותו של כל יצור ויצור בבוראו באופן אישי. קיומו של כל יצור מותנה ביחסו האישי של ה' אליו ובחפצו של ה' להעניק לו את מזונותיו. ויחס אישי זה, מעצם מהותו, אינו מובטח ליצור לנצח. אדרבה, זמן קיומו של כל יצור - מוגבל הוא, ובבוא עתו, ימנע ממנו ה' את תנאי קיומו ובכך יבוא הקץ לקיומו.

עד עתה תואר הקיום במזמורנו כקיום שיש בו שמחת חיים של הנבראים השונים - של העופות המשמיעים את קולם מבין ענפי העצים; של האדם, שהמזונות שהוא טורח בהכנתם משמחים את לבו וסועדים אותו ומצהירים את פניו; ושל הלויתן המשחק - משתעשע לו בים. והנה בפסקה שלנו נכנסת טיפה מרה של בהלה ושל צער בתיאור הנבראים:

תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן תֹּסֵף (= תאסוף) רוּחָם יִגְוָעוּן

וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן.

מדוע במזמורנו, שהוא המנון תודה על קיום העולם ויצוריו, מזכיר המשורר את הדבר שהוא ההפך מכל זאת - את המוות והחדלון?

כדי לענות על שאלה זו עורך ויס השוואה בין האמור בפסקה שלנו (בפסוקים כז-כט) לבין מקום דומה בתהילים קמ"ה. השוואת מקומות דומים משמשת בידי ויס כלי פרשני רב ערך, שכן דווקא הבלטת השינויים בין שני המקומות הדומים מחדדת את הנושא המיוחד לכל מקום ומקום, ואת ההתאמה של נושא מיוחד זה לפרטים ולפרטי הפרטים הכלולים בו והמעוצבים בהתאמה למטרתו ולרעיונו של אותו נושא.

אף שהדברים ארוכים במקצת, הבאנו אותם בשלמותם, הן מחמת שיש בהם ביאור נחוץ לפסקה זו והן מחמת חשיבותה המתודולוגית של שיטת ההשוואה, המודגמת כאן להפליא:

לשם יתר הבנתם של דברי הפסוק נשתמש שוב בהשוואה. נשווה את הפסוקים כז-כט למקבילים להם במזמור קמ"ה, טו-טז:

ההשוואה תעלה דמיון בולט בין שני הקטעים של מזמורים אלו. רוב החוקרים רואים את סיבת הדבר בכך שבעל מזמור קמ"ה השתמש בפסוקים אלו של מזמורנו. אך גם אם כך היה, לא השתמש בעל מזמור קמ"ה בפסוקינו אלא כבחומר גולמי, אשר עיבדו, ליטשו והתאימו לרעיונו המיוחד של מזמורו. כי דמיון יש בין שני התיאורים, אבל שוויון - אין. במזמורנו נאמר: 'כלם אליך ישברון', ואילו במזמור קמ"ה נאמר: 'עיני כל אליך ישברו'. ההבדל הזה הוא תוצאת הבדל בהסתכלות בעולם: במזמורנו, כאמור, משתקפת הסתכלות מתוך גישה תיאוצנטרית, בשעה שגישתו של מזמור קמ"ה היא אנתרופוצנטרית. גישה אנתרופוצנטרית מאפשרת הרגשה של יחס יותר אינטימי, והיא היא המתבטאת באופן הניסוח: 'עיני כל אליך ישברו' (השווה: 'כן עינינו אל ה' א-להינו' - תהילים קכ"ג, א-ב).

ואולם עוד יותר אופייניים הם ההבדלים האחרים בין תיאוריהם של שני המזמורים. מה שצוין במזמור קמ"ה כנתון, כדבר שניתן ('ואתה נותן') מובע במזמורנו כתכלית הדבר - כמבוקש ('לתת'). בשביל משורר קמ"ה לא תיתכן אלא אפשרות אחת ויחידה: 'פותח את ידך ומשביע', ואילו לפי מזמורנו זוהי רק אחת מבין האפשרויות. כאן נמצאת אמנם האפשרות של 'תתן להם ילקטון', אבל אף אפשרות זו אינה בטוחה, היא רק תיתכן, כשם שכבר צורת הפועל - ביתר דיוק: תפקידו התחבירי של המשפט - מגלה ('תתן' - ולא: נותן, והמשפט הוא משפט תנאי ולא חיווי) וכשם שגם מובע בהמשך, בפסוק כט: 'תסתיר פניך - יבהלון'. בתיאור דאגת הבורא לברואיו אצלנו שתי דרגות: 'תתן להם ילקטון' וגם 'תפתח ידך ישבעון טוב'. במקרה הטוב יותר, כאשר 'תפתח ידך' - הרי 'ישבעון טוב'. ואילו לפי דבריו של מזמור קמ"ה האפשרות היחידה היא: 'ומשביע לכל חי רצון'. כלומר לכל אחד לפי רצונו באיכות שהוא רוצה בכמות שהוא רוצה. זאת ועוד: כאן 'ישבעון', השביעה באה כתוצאת פעילותם שלהם, שם: 'משביע', בשביעתם רק ה' הוא פעיל.

הבדלים אלו בין שני התיאורים נובעים כולם מן השוני שבכוונתם של שני המזמורים. כוונת מזמור קמ"ה להדגיש, שבדבר כלכלתו של כל חי אין כל הבדל ואין כל הסתייגות. הלוא המזמור הוא תהילה על טובו של ה'. לפיכך אין הוא מניח אפשרות שה' ימנע מאיש את מחייתו ולא יתן לו כרצונו. ואילו מזמורנו, כידוע, מהלל את ה' על חכמתו המשתקפת בתכליתיות שבבריאה. ומגילויי החכמה הא-לוהית הוא שציפיית הברואים תיענה בתשובות שונות כפי הצורך וכפי הראוי לכל הבריאה, ולא בהתאם לרציותיהם השונות והמנוגדות של פרטי הבריאה. ואין ההיענות לציפייה, מילוי הבקשה - התשובה היחידה האפשרית מצד הבורא. יש גם אפשרות שתכליתיות הכלל דורשת מן החכמה הא-לוהית דווקא לא לתת לפרט. יש אף האפשרות: 'תסתיר פניך יבהלון' (כט), כמו בני אדם (תה' ל', ח). ולא זו בלבד, אלא: 'תסף [תאסוף] רוחם יגועון ואל עפרם ישובון'. אך בבריאה אין סוף פסוק, אין נקודה: 'תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה' (ל).

מחכמת ה' המתגלה בבריאה מתחייב אפוא חדלונו של כל יצור בבוא עתו. המוות של היצורים אינו פגם ביצירה על פי השקפת מזמורנו, אלא אדרבה, הוא חלק חיוני במחזור החיים, והוא אחד הגילויים לכך ש"כלם בחכמה עשית".

בהמשך המאמר מביא ויס דעה של פרשנים חדשים שהגדירו את מזמורנו שהוא "כעין סימפוניה על הפסוק 'וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד' (בראשית א', לא)". פרשנים אלו ודאי לא העלו על דעתם את הדברים הבאים. על הפסוק הזה בספר בראשית נאמר בבראשית רבה (פרשה ט, ה):

בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב: 'והנה טוב מאד' - והנה טוב מות'.[11]

את הפסוק הנידון אומר הבורא עם סיום הבריאה, בסופו של היום הששי. והנה, אומר ר' מאיר, כי השלמת הבריאה ומה שהופך אותה לטובה מאד הוא המוות!

אף מזמורנו, לאחר שהעביר לפנינו את כל חלקי הבריאה, והוא בא לבסוף לשבח את הבורא, במה הוא משבח אותו? בשיבת היצורים אל עפרם!

כדי להבין דבר זה עלינו להמשיך ולקרוא את הנאמר בפסקה זו עד לסופה. הפסוק האחרון הוא:

תְּשַׁלַּח רוּחֲךָ יִבָּרֵאוּן וּתְחַדֵּשׁ פְּנֵי אֲדָמָה.

וכך פירש רד"ק פסוק זה:

ימותו אלה ויוולדו אחרים תחתיהם. כך כתוב (קהלת א', ד) "דור הולך ודור בא", הכללים עומדים והפרטים אובדים. ואמר "ותחדש פני אדמה" על הנולדים שיבואו חדשים לעולם.

על פי פירושו, כוונת המילים "ותחדש פני האדמה" היא: תגרום להופעת חיים חדשים על פני האדמה. ויס מציע פירוש אחר לפסוק זה, פירוש המעמיק את משמעו:

הפועל 'חדש' אינו משמש כאן במובנו המקובל בלשוננו שבה נשתחק ונשתכח מובנו המקורי. מובנו של הפועל בפסוקנו אינו מתן צורה חדשה לדבר ישן, הפיכתו לחדש. כך מסתבר מן הפועל 'יבראון' בצלע הראשונה, שיש להבין כמקביל לפועל 'ותחדש' (השווה: 'לב טהור ברא לי א-להים, ורוח נכון חדש בקרבי' - תהילים נ"א, יב). כידוע, הפועל בר"א מציין יצירה א-לוהית בלבד, נושאו רק א-להים... הוא מציין במיוחד את יצירת ראשית.

מכאן יוצא שבאמור הפסוק 'ותחדש' מתכוון הוא לומר, תעשה דבר שעוד לא היה. מהו החדש שעליו אומר הפסוק שה' מחדש אותו? 'פני אדמה'. לא נבין את הביטוי הזה כפשוטו אם לא ניתן את דעתנו על כך שהמלה 'אדמה' אינה מופיעה במזמורנו אלא כאן, בשעה שהמלה 'ארץ' מופיעה שבע פעמים.[12] לכן אין להבין במקום הזה את הביטוי 'פני אדמה', כשם שיש להבינו בשאר המקומות במקרא שבהם הוא ביטוי נרדף ל'פני הארץ'. כוונתו המדויקת של הביטוי 'פני אדמה' תתברר על פי העמדת שני חלקי פסוקנו מול שני חלקי הפסוק הקודם:

שני הפסוקים מקבילים זה לזה מבחינה עניינית הקבלה ניגודית. לביטוי 'פני אדמה' מקבילה המלה 'עפר'; הכוונה של 'פני אדמה' היא: 'עפר'. העפר הוא שה' מחדשו, כלומר שממנו הוא ממציא דבר חדש. הוא בורא גוף בשביל רוח שאותה הוא משלח. הווי אומר, מה שהמסופר בבראשית ב, ז, שה' א-להים יצר את האדם עפר מן האדמה, 'ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי לנפש חיה', קובע בעל מזמורנו לגבי כל בעל חיים; ומה שמסופר בבראשית כמעשה בראשית חד פעמי, קובע בעל המזמור כמעשה מתמיד. פירושו של רד"ק לפסוקנו, אם כן, אינו ממצה את עומק משמעותו במה שכתב: 'ימותו אלה ויוולדו אחרים תחתיהם', מאחר שהפסוק אינו מדבר על הולדת אחרים, אלא על בריאת אחרים. הלידה נתפסת כאן כבריאה חדשה; והבריאה, לפי מזמורנו, אינה פעולה חד פעמית, בראשיתית בלבד. ה' בחכמתו מחדש מעשה בראשית בכל רגע תמיד.

על דברי ויס הללו ראוי להוסיף: ההקבלה בין פסוק כט לפסוק ל אכן מלמדת כי כוונת המילים 'פני אדמה' שאותם מחדש ה' היא לעפר. אולם אין זה עפר סתם, אלא זהו העפר שאליו שבו היצורים שרוחם נאספה בידי בוראם. במילים אחרות: העפר הלקוח מן האדמה הוא יסוד בריאת היצורים לראשונה. אל העפר הזה שבים הכול, ומן העפר הזה עצמו מחדש הבורא בריות חדשות. בבריאה שורר מעין 'חוק שימור העפר': אותו עפר שבעת בריאת היצור הפך לגוף שבו מפעמת רוח, ושחזר להיות עפר לאחר מות היצור, הוא שמשמש בסיס לחידוש ולהמשך הבריאה בתקומתו של יצור חדש שאליו שולח ה' את רוחו. [13]

נמצא שמות היצורים ושיבתם לעפרם הם התשתית לבריאה המתחדשת של יצורים אחרים! עולם שבו אין היצורים מתים הוא עולם שבו מתקיימת סטגנציה: אין התחדשות של הבריאה, ואז גם אין התפתחות ואין התקדמות.

כאשר דרש ר' מאיר את הפסוק "והנה טוב מאד" - 'והנה טוב מות' התכוון לומר שהבריאה כשלעצמה, עם סיומה ביום הששי, עדיין אינה טובה מאד כל עוד לא יכול לחול בה תהליך של התפתחות והתקדמות. אלו תלויים בהתחלפות הדורות, במחזור של חיים ומוות וחיים חדשים. על כן המוות הוא השלמה נחוצה לבריאה כדי שתהא דינמית, ורק אז ניתן יהיה לומר עליה שהיא טובה מאד.[14]

אף בפסקה זו, ושמא בייחוד בה, מתגלה חכמת ה' שעשה את בריותיו בדרך זו.[15] ואף כאן מתגלה חכמת ה' בהבדלה, והפעם זוהי ההבדלה בין זמנו של היצור לחיות לבין זמנו לגווע ולשוב לעפרו - ההבדלה בין חיים למוות בקורותיו של כל יצור ויצור.

וכמו שהראינו בפסקאות הקודמות כן גם בפסקה שלנו ההבדלה בין חיים למוות אינה הפרדה גמורה ביניהם, שכן כל יצור חי נידון למיתה, ומותם של היצורים משמש תשתית לחיים חדשים שאותם בורא ה' בעולמו.

5. פסקה תשיעית (לא-לה) - הברכה החותמת: "ישמח ה' במעשיו"

יְהִי כְבוֹד ה' לְעוֹלָם יִשְׂמַח ה' בְּמַעֲשָׂיו.
הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ.
אָשִׁירָה לַה' בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵא-לֹהַי בְּעוֹדִי.
יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּה'.
יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם
בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' הַלְלוּ-יָהּ.

הפסקה המסיימת את מזמורנו היא תפילה שנושא המשורר לה'. דבר זה בולט בפסוק ל"א הפותח פסקה זו ובפסוק ל"ה המסיימה - בשני פסוקים אלו מנוסחות בקשות שונות שמבקש המשורר. אולם אף הפסוקים שבאמצע הם חלק מאותה תפילה. על מה מתפלל המשורר? שוב נפנה לויס:

וכך היא תפילתו של בעל המזמור: "יהי כבוד ה' לעולם, ישמח ה' במעשיו". 'כבוד ה'' משתקף ראשונה בבריאה.[16] להתגלמותה של מהות ה' בבריאה מתכוון פסוקנו, על כן מקביל ל'כבוד ה'' בצלע המקבילה 'מעשיו'. כאשר בעל המזמור אומר: 'יהי כבוד ה' לעולם' הוא מביע את משאלת לבו: תתקיים הבריאה לנצח. כוונת ברכה זו תתברר במלוא משמעה על פי הברכה המקבילה: 'ישמח ה' במעשיו'. הברכה השנייה מביעה את הסיבה, הראשונה את המסובב. התנאי למילוי הבקשה: 'יהי כבוד ה' לעולם' הוא מילוי הבקשה: 'ישמח ה' במעשיו'. התפיסה המוצאת את ביטויה בפסוקנו היא התפיסה המובעת במפורש בבראשית ו', ו-ז באמרו על ה': 'ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם'.

בפסוק הבא (לב) מתוארות שתי תופעות טבע הרסניות: 'רעידת הארץ' היא רעש האדמה, ו'הרים שיעשנו' - התפרצותם של הרי געש. אף תופעות טבע אלו - ה' הוא שמחוללן: "המביט לארץ - ותרעד", ומסתבר שמדובר כאן במבט של זעם; "יגע בהרים - ויעשנו", אף כאן מסתבר שהכוונה לנגיעה שמטרתה להביא פורענות.

מהו היחס בין פסוק זה לבין קודמו? זהו יחס של ניגוד, וכוונתו: הלוואי "ישמח ה' במעשיו" שהרי לולי כן, יכול ה' בכעסו גם להשחית את עולמו, שהרי הוא "המביט לארץ ותרעד...".

וכאן שואל ויס:

מדוע רואה בעל המזמור במפתיע כי פני ה' נשתנו? מדוע עולה על דעתו שה' מביט לארץ ותרעד, הלא זה מקרוב הזכיר שה' 'יסד ארץ על מכוניה בעל תמוט עולם ועד' (ה)? מדוע צצה המחשבה במוחו שה' 'יגע בהרים ויעשנו' - הרי זה מקרוב הגה בלבו שה' 'משקה הרים מעליותיו' (יג)?

האם כבר נזכר במזמורנו זעמו של ה'? אכן כן, הדבר נאמר ביחס למים שכיסו את הארץ:

מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן.

בדוננו על פסוק זה בהשוואה לתיאור בריאת הארץ בבראשית א' (סעיף ג תת סעיף 2) הבאנו את שאלתו של ויס, שעליה הוא חוזר גם כאן. אך הפעם כדי לענות עליה:

שם נשאלה השאלה למשמעות תיאור זה השונה מתיאור מאורע זה שבבראשית א'... עתה מתברר שבעיני משוררנו נתגלתה בהיקוות המים לא רק עליונותו המוחלטת של ה', אלא גם חמתו הבלתי מסויגת על מתנגדי תוכניתו בבריאה ועל מפריעיה.[17] וכשם שבראשית קדרו פני ה' כאשר 'יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד', ביתר דיוק: כאשר 'תהום כלבוש כסיתו', כך עלולה להיות האחרית, כי יביט לארץ ותרעד. מתפיסתו זו נולדה בקשתו 'ישמח ה' במעשיו' ותפיסה זו מזכירה אותו שה' הוא 'המביט לארץ ותרעד' וגו'.

ברם מי הוא זה ואיזה הוא היצור שעלול להכעיס את ה' ולגרום לו 'להביט' בארץ עד שתרעד? מי הוא המסכן את קיום הבריאה והתנהלותה למישרין?

מכל ברואי העולם אין אף אחד שהיה מפריע את הסימפוניה המופלאה והנפלאה הזאת, הנקראת בריאה, חוץ מן האדם. האדם, היצור היחיד שגם לפי פרשת בראשית לא העיד עליו יוצרו 'כי טוב', וכעבור עשרה דורות קבע 'כי רבה רעת האדם בארץ (ו, ה), האדם הוא היצור היחיד, העשוי להפוך את הסימפוניה הזאת לקאקופוניה ולגרום על ידי כך שלא 'ישמח ה' במעשיו' ויביט 'לארץ ותרעד, יגע בהרים ויעשנו'.

עד עתה הוצג האדם במזמורנו כאחד היצורים בבריאה: שותף לבהמה בניצול הגידולים שמגדלת הארץ השבעה מן הגשם (פסוקים יד-טו); שותף לכפירים בחלוקת זמני היממה לפעילותו ולפעילותם (פסוקים כ-כג); וכמי שבונה אניות ומהלך בהן על הים, בסמוך ללויתן המשחק בים (פסוק כו).[18] אמנם בכל המקומות הללו נרמז יתרונו של האדם על בעלי החיים והשוני בין ארחות חייו לארחות חייהם, אולם זאת משום היות האדם 'נבון'. מבחינה מהותית נתפס האדם עד עתה כחלק אינטגרלי משאר הנבראים, ולא כמי שעומד לפני בוראו בשונה מכל שאר הנבראים.[19]

בטרם יפרש המשורר מי הוא אותו אדם (או מי הם אותם בני אדם) העלול לגרום לכך שה' יביט לארץ עד שזו תרעד, יגע בהרים ויעשנו, הוא 'מקדים רפואה למכה' ומתאר מה יעשה הוא עצמו כדי שדבר זה לא יתרחש:

אָשִׁירָה לַה' בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵא-לֹהַי בְּעוֹדִי.
יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּה'.

כל עוד הוא חי, הוא ישיר ויזמר לה', והוא מייחל כי 'שיחו' - תפילתו, שירתו וזמרתו יערבו לה', שהרי הוא מעיד על עצמו כי "אנכי אשמח בה'", ושיחו היא ביטוי לשמחתו בה'.

קיים קשר ברור בין משאלתו בראש הפסקה "ישמח ה' במעשיו" לבין עדותו העצמית כי "אנכי אשמח בה'". האדם השמח בה' ומבטא זאת בשירתו ובזמרתו לה' מביא גם לשמחת ה' במעשיו.

את תפילתו מסיים המשורר במשאלה נוספת:

ִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם.

עתה מתברר מי הם אלו שעלולים לעורר את זעמו של ה' ולהביאו לגרום פורענות בעולמו: החטאים והרשעים. היעלמותם של אלו מן העולם היא ערובה לכך ש"יהי כבוד ה' לעולם, ישמח ה' במעשיו". ויס דן בפסוק זה:

האם אין המשפט הזה דיסונאנס צורם אחר ההרמוניה הערבה המתנגנת במזמור כולו, ובייחוד בין המשפטים שקדמו לו ובין המשפט שיבוא אחריו: 'ברכי נפשי את ה''? כלום ייתכן שהפה המברך הוא שיקלל?[20]

אין לשמוע כאן שום דיסונאנס, ואפילו היה כאן דיסונאנס, אין הוא אלא למען ההרמוניה הכללית. כדי שההרמוניה תהיה שלימה ומושלמת. בהרמוניה המוחלטת אין מעוניין בכל לבבו ובכל נפשו כל מי שאין בנפשו הבקשה הדיסוננטית הזאת. רק הפה האומר: 'יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם' הוא הפה שיכול לומר: 'יהי כבוד ה' לעולם'. אך אין יכול לומר: 'יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם', אלא מי שבראש ובראשונה מקבל עליו לשיר לה', לזמר לא-להיו: וראשית כל פונה אל עצמו, אל המיוחד שבו ואומר: 'ברכי נפשי את ה''.

מזמורנו מסיים במה שפתח בו - בזימון העצמי "ברכי נפשי את ה'", וכך נוצרת מסגרת ברורה למזמור. אך לאחר מילים אלו באה בסיום המזמור עוד תיבה אחת, שהיא בעצם שתיים: "הללו-י-ה". קריאה זו, שכמותה עתידות להופיע עוד רבות בהמשך ספר תהילים, מופיעה בסיום מזמורנו בפעם הראשונה בספרנו. עמד על כך ר' יהודה בנו של רבי שמעון בן פזי ודרש (ברכות ט ע"ב):

ק"ג פרשיות (- מזמורים) אמר דוד, ולא אמר 'הללוי-ה' עד שראה במפלתן של רשעים. שנאמר: "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללוי-ה".

6. בין המחצית הראשונה של המזמור לבין מחציתו השנייה

בראש סעיף ד העוסק במחצית השנייה שאלנו האם ניתן למצוא מכנה משותף מהותי לכל הפסקאות במחצית זו, ודחינו את הדיון בשאלה זו עד לאחר עיסוקנו בכל פסקה בפני עצמה, והנה הגיעה השעה לכך.

אף שבחלוקת המזמור לפסקאות חילקנו את המחצית השנייה לחמש פסקאות (ה-ט), נתברר לנו בעיוננו שיש בה באמת אך שלוש: נתברר שפסוק כג שייך לפסקה ח כיוון שהיא המשך ישיר שלו, ואילו פסוקים כה-כו העוסקים בים (והמסומנים כפסקה ז) הם מאמר מוסגר, ואינם חלק אינטגרלי מן הנושאים הנידונים במחצית השנייה.[21] ובכן, הבה נרשום לפנינו את שלושת הנושאים הנידונים במחצית השנייה:

א. (יט-כג) ההבדלה שהבדיל ה' בין יום ללילה ונחיצותה לחיות ולאדם

ב. (כד, כז-ל) תלותם של היצורים בה' המספק את מזונותיהם או מונע זאת מהם ומשיבם לעפרם

ג. (לא-לה) תפילה על קיום הבריאה לעולם מתוך שמחת ה' במעשיו

ובכן, מהו המשותף לשלושה נושאים אלו? בראש תת-סעיף 1 הבאנו את דבריו של ויס בנוגע לפסקה ה הפותחת את המחצית השנייה. ויס מבחין בין נושאי הפסקאות הקודמות לבין נושאה של זו: "בתחימת התחומים בין הארץ ובין המים מתגלית חכמתו המבורכת של ה' בייסוד החלל (- פסקאות ב-ד); בתחימת תחומם של האור והחושך מתגלית חכמת ה' בסידור הזמן (- בפסקה ה)."

אנו מבקשים להרחיב את דברי ויס הללו, ולטעון שההבחנה בין שתי המחציות של המזמור היא בדיוק זו: נושא המחצית הראשונה כולה הוא גדולת ה' וחכמתו המתגלים בייסוד החלל ובארגונו הפנימי, ואילו נושא המחצית השנייה כולה הוא חכמת ה' וגדולתו המתגלים בהבחנות בין ממדי הזמן השונים שבהם מתקיים העולם.[22]

ממדים שונים של זמן, הנשלטים ומסודרים בידי הבורא, מתוארים במחצית השנייה:

יחידה א: הזמן הנידון ביחידה זו הוא הזמן 'האובייקטיבי' שנקבע בבריאה הראשונה, ושכל היצורים חווים אותו כאחת וללא הרף: זמן היום וזמן הלילה.

יחידה ב: ביחידה זו נידון ממד הזמן האישי של כל יצור ויצור בפני עצמו: זמנו לשבוע ממתנת ידו של ה' ולהתקיים, וזמנו לגווע ולשוב אל עפרו. "עת ללדת ועת למות".[23]

בין היחידה הראשונה לבין השנייה בולט קשר פנימי: פסוק כא ביחידה הראשונה "הכפירים שאגים לטרף, ולבקש מא-ל אכלם" מהווה רמז מטרים לנושא היחידה השנייה "כלם אליך ישברו, לתת אכלם בעתו" (כז).

יחידה ג: ביחידה זו נידון (ברמיזה) ממד הזמן שבו יימשך קיומה של הבריאה - "לעולם". אמנם ה' יוסד ארץ על מכוניה, בל תמוט עולם ועד" (ה), ובכל זאת אופיו של קיום הבריאה לעולם מותנה במעשיו של האדם: במעשיו יקבע האדם האם "ישמח ה' במעשיו", או האם, חלילה, 'יביט לארץ ותרעד, יגע בהרים ויעשנו'. תיקון החברה האנושית בדרך שבה "יתמו חטאים מן הארץ" יביא לידי כך ש'כבוד ה'' המתבטא בעולם שברא, 'יהיה לעולם' ו"ישמח ה' במעשיו".

נמצא כי בשלוש הבחנות שמבחין ה' בממד הזמן עוסקת המחצית השנייה, ובקיומן תלויה התנהלות הבריאה למישרין: ההבחנה בזמן הקוסמי שבה תלויה פעילות היצורים; ההבחנה בזמן הקצוב לכל יצור שבה תלויים חייו ומותו; וההבחנה המוסרית בין זמן 'שמחת ה' במעשיו' לזמן זעמו על עולמו, שהיא תולדת מעשי האדם.

עתה נשאל האם קיימת הקבלה רעיונית או מבנית בין שתי המחציות של המזמור. הקבלות מדויקות לא סביר שתהיינה, מפני שאופי הסידורים בחלל, הנידון במחצית הראשונה, שונה מאד מאופי סידורם של הזמנים הנידון במחצית השנייה. בממד החלל נידון כמעט אך ורק נושא אחד: ההבדלה בין מים לארץ והחיבור ביניהם, ואילו בממד הזמן נידונות הבחנות שונות בתחומים מגוונים.[24]

ובכל זאת נצביע על עקרון החורז את רוב הפסקאות במזמור, על שתי מחציותיו: חכמת ה' מתגלה בעולם שברא בהבדלה שהוא מבדיל בין דברים שצריכים להיות נבדלים זה מזה לצורך קיום העולם, אך גם בחיבור ובזיקה שיוצר ה' בין הדברים הנבדלים הללו, ואף חיבור זה הוא לצורך קיום העולם.[25]

המסגרת הספרותית שבתוכה מצוי המזמור - הקריאה "ברכי נפשי את ה'" בראשו ובסיומו - רומזת אולי להקבלה כיאסטית רופפת בין שתי מחציותיו. ואכן, בין הפסקה הפותחת את המזמור (פס' א-ד) לבין הפסקה המסיימת אותו (פס' לא-לה) ישנו דמיון כללי מסוים: בשתי הפסקאות הללו נושא המשורר תפילה, ומברך בהן את ה' שלא במסגרת תיאור ההתרחשות בעולם. בפסקה הפותחת הוא מהלל את ה' כמלך, שכן מעת שברא ה' את עולמו - "אזי מלך שמו נקרא". בפסקה המסיימת מתפלל המשורר שהבריאה הזאת, שאותה תיאר בהרחבה לאורך המזמור, תתקיים לעולם ותבטא בכך את כבודו של ה'.

ובאשר לגופן של שתי המחציות - כבר אמרנו שההקבלה ביניהן היא בכך שהן מתארות את חכמת ה' המתגלה בעולם שברא, בהבדלה בין יסודותיו ובחיבור ביניהם. במחצית הראשונה - בייסוד החלל ובארגונו, ואילו במחצית השנייה - בסדרי הזמנים.