עם ישראל | גיור וקהילה | 1

בתחום המשפט, ישנן לעיתים תופעות אשר הדרך הטובה ביותר להבינן אינה באמצעות בחינה של מקרים שגרתיים, אלא דווקא באמצעות התמקדות בשוליים. מקרים חריגים, יוצאי-דופן וגבוליים עשויים לסייע לחדד גבולות ולבודד מאפיינים ייחודיים. ברוח זו, נבחן ראשית את המושג "עם ישראל" באמצעות מקרה בו אדם אינו שייך באופן טבעי לעם, אלא מנסה להצטרף אליו באמצעות גיור. בעוד שההזדהות עם עם ישראל – הלכתית וחברתית כאחד – מובנת מאליה עבור אלו שנולדו אל תוך היהדות, הרי שבעבור הגר זהו נושא בעל חשיבות עליונה, ומסעו של המתגייר עשוי לשפוך אור על טיבו.

 

אמונה ואזרחות בגיור

עבור הרי"ד סולובייצ'יק, הגיור הוא חוויה כפולה המשקפת באופן ישיר את הבריתות-התאומות – ברית סיני וברית האבות. מצד אחד, היחיד מקבל על עצמו, באמצעות הגיור, את עול מלכות שמים, יחד עם הזכויות לעליה רוחנית ויחס קרוב לקב"ה. אך בה-בעת, הגר מצטרף אל ישות סוציו-פוליטית מובחנת, עם האחריות והזכויות הרובצות עליה. רות, שהתהליך שעברה משמש כאב-טיפוס לגיור (יבמות מז:), מתמצתת את השניות הזו במילות הסיום של הצהרת הנאמנות שלה:

"עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי"   (רות א', ט"ז).[1]

לפי הרי"ד סולובייצ'יק, שני פנים אלו של הגיור מתייחסים לשתי הבריתות להן שותף כל יהודי:

"והנכרי הבא להסתפח אל האומה מקבל עליו עול שתי הבריתות. הוא משרה את עצמו בתוך מעגל-הקסמים של הגורל היהודי ומקדש את עצמו ליעוד היהודי. בהצטרפות האדם לעם בן ברית-מצרים ולגוי-קדוש בן ברית-סיני מתמצה ענין הגירות. כלל גדול נקוט בידך: אין גירות לחצאין, ואי-אפשר לוותר אפילו על קוצו של יו"ד של שתי הבריתות. ההתמכרות לכנסת-ישראל כעם שנלקח בחזקה על-ידי א-להים במצרים על כל מאורעותיו, סבלותיו, אחריותו ופעולותיו וכגוי-קדוש המסור בכל לב ונפש לא-להי-ישראל ולתביעותיו ההלכיות-מוסריות - היא יסוד היסודות של היהדות והיא גם עובדת-יסוד בקבלת גירות"   (איש האמונה, קול דודי דופק, עמ' 96).

באמצעות המשימה אותה נוטל הגר על עצמו אנו למדים על "יסוד היסודות של היהדות" במצבו הטבעי – ההתחייבות הכפולה שלנו הן לעם והן לתורה. יתרה מזאת, העובדה שכפילות המסלול היא מצב נתון, שאינו סובל שינוי, מלמדת אותנו לא רק על תהליך הגיור לבדו אלא על המבנה הכללי של היהדות – תרכובת של ברית סיני וברית האבות, המשולבות יחד ליצירת חזון משותף.

 

הצטרפות לאומה

על בסיס דברי הרי"ד סולובייצ'יק, הדגיש מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין את תוכנו של תהליך הגיור כפי שהוא משתקף בדברי הרמב"ם. במסגרת התהליך, מתאר הרמב"ם את השיחה עם הבא להתגייר:

"כיצד מקבלין גרי הצדק? כשיבוא להתגייר, ויבדקו אחריו ולא ימצאו עלה, אומרים לו: "מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דווים, דחופים, ומסוחפין, ומטורפין, וייסורין באין עליהן?" אמר: "אני יודע ואיני כדאי" – מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו עיקרי הדת..."   (הל' איסורי ביאה י"ד, א'-ב').

בין הערכת כנותו של הבא להתגייר לבין הודעת עיקרי הדת, משוחחים איתו הדיינים על רצונו להשתתף בחוויה ההיסטורית של עם ישראל. בעוד שהרמב"ם אינו מפרט בנוגע למעורבותו הפעילה של הגר בשאר התהליך, כאן הרמב"ם שם מילים בפיו: "אני יודע ואיני כדאי". לדעת הרב ליכטנשטיין, בשיחה זו " אין כאן רק עניין לבדיקת מניע הגרות. ההודעה היא שלב בקיום הגרות, ובקבלת עול מצוות הכרוך בה" (מוסר אביב, עמ' 151).[2] על הגר לבטא רצון כנה – אפילו תשוקה – ליטול חלק בגורל היהודי, על שעותיו הגדולות ועל הרגעים הקשים שלו. כאשר הוא מכיר בסבל של עם ישראל כזכות ייחודית שהוא כָּמֵה אליה באופן אבסורדי, ניתן להמשיך בתהליך המעבר שלו.[3]

הרמב"ם נותן ביטוי נוסף לייעוד היהודי ולשילובו של הגר אל תוכו בנקודה מאוחרת יותר בתהליך הגיור. בהקשר של הוראת הדינים וההלכות לגר, אומרת הגמרא:

"וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות כך מודיעין אותו מתן שכרן אומרים לו הוי יודע שהעולם הבא אינו עשוי אלא לצדיקים וישראל בזמן הזה אינם יכולים לקבל לא רוב טובה ולא רוב פורענות"   (יבמות מז.-:).

בלשון הגמרא, "ישראל" יכול להתייחס לעם ישראל כעם, או לקבוצת בני האדם השייכים לעם ישראל – היהודים. בנוסף, ניתן להבין את הגמרא כעוסקת בשכר והעונש על המצוות, ואם כך יש גם להבהיר כי השכר העיקרי על המצוות הוא רק בעולם הבא.[4]

הרמב"ם, עם זאת, מדגיש את הגורם הלאומי:

"ואומרים לו: הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים, והם ישראל. וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה – טובה צפונה היא להם, שאינן יכולין לקבל רוב טובה בעולם הזה כאומות, שמא ירום ליבם ויתעו, ויפסידו שכר העולם הבא, כעניין שנאמר: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים ל"ב, ט"ו) ואין הקדוש ברוך הוא מביא עליהן רוב פורענות כדי שלא יאבדו, אלא כל האומות כלין והן עומדין"   (הל' איסורי ביאה י"ד, ג'-ה').

דברי הרמב"ם שונים מדברי הגמרא בכמה נקודות משמעותיות. הוא מחליף את המילים "בזמן בזה" במילים "בעולם הזה", ומנגיד כל העת את מצבנו למצב שאר האומות. אם כך, הגר אינו לומד על מצבנו הנוכחי בעולם, אלא על טבעו היסודי והמובחן של עם ישראל. להיות יהודי פירושו להכפיף את תענוגות העולם הזה לייעוד הנצחי – המובטח רק לצדיקים, "והם ישראל", הן ברמה האישית והן ברמה הציבורית. לפי הרמב"ם, על הגר לשמוע שמעמדנו כ"המעט מכל העמים" (דברים ז', ז') אינו תוצאה של נסיבות היסטוריות מצערות, אלא מאפיין המגדיר עם ששאיפותיו מתעלות מעל עושר חומרי.

בה-בעת, על הגר לשמוע גם על קיומו המטא-היסטורי של עם ישראל, המתנגד לתהליכים גיאופוליטיים טבעיים – "כל האומות כלין והן עומדין". אם נתמצת, אנו מלמדים את הגר על ברית בין הבתרים, עליה אומרת ההגדה של פסח שהיא "עמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותינו אלא בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם". ההישרדות הנצחית של עם ישראל, אותה הבטיח הקב"ה לאברהם, חותמת את דברי בית הדין אל הבא להתגייר. וכאן מוסיף הרמב"ם (ללא שהדבר נזכר בגמרא) "ומאריכין בדבר זה[5] כדי לחבבו".[6]

לסיכום, הן לגבי פתיחת הדברים והן לגבי גופם, הרמב"ם מדגיש את החוויה הלאומית ואת ייעודנו. אלו משלימים את חשיפת הגר ל"מקצת מצוות קלות וחמורות", ויחד משקפים את מלוא רוחב היריעה אותה מקבל הגר על עצמו.[7]

 

האם הגר יכול באמת להצטרף לברית האבות?

כפי שכותב הרמב"ם, באמצעות הגיור יכול אדם מבחוץ לא רק לקבל על עצמו את האחריות השייכת לאזרחות בעם ישראל, אלא גם לקצור את הרווחים – למשל, שיוך לעם שקיומו הנצחי מובטח. אמנם, ניתן להתווכח לאיזו מידה יכול הגר להפוך את עצמו לשותף מלא בהיסטוריה של עם ישראל. לגבי העתיד, אין ספק כי הוא חלק מעם ישראל לכל דבר ויחלוק איתם שמחה ועצב כמו יהודי מלידה – אך מהי באשר לקשר אל העבר?

נושא זה נידון במשנה, לגבי קריאת הפסוקים הנלווית להבאת ביכורים:

"הגר מביא [ביכורים] ואינו קורא [את הפסוקים], שאינו יכול לומר "אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו"   (ביכורים א', ד').

המשנה ממשיכה:

"וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו, אומר א-לוהי אבות ישראל; וכשהוא מתפלל בבית הכנסת, אומר א-לוהי אבותיכם"   (ביכורים א', ד').

ומכח משנה זו "לא היה מניח רבינו תם לגרים לברך ברכת הזימון לפי שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו ארץ טובה" (תוספות בבא בתרא פא. ד"ה למעוטי).

שתי נקודות עולות מדברי המשנה. ראשית, היא מוציאה בפירוש את הגר מלהיכלל בתוך זרע אברהם אבינו. הוא מצטרף אליהם מכאן ואילך, אך הוא אינו נכלל בהם כאשר מדובר על העבר. שנית, למרות זרותו ביניהם, הוא מוכרח להתייחס כלפי עברם. המשנה יכולה הייתה לומר שהגר יגיד "א-להינו", ולא יתייחס לאבות כלל; אך המשנה מחייבת אותו להתייחס אליהם. עליו להיות תמיד מודע היטב לעבר של עם ישראל, אפילו כאשר הוא עצמו אינו חלק ממנו. אלא שבאופן אירוני, יוצא כי המשנה מדגישה את השייכות של הגר למורשת האבות, ואת היותה חלק בתודעה שלו – אפילו כאשר היא מוציאה אותו מן הכלל!

הירושלמי, עם זאת, מציג עמדה שונה:

"תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא מה טעם "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" (בראשית י"ז, ה') לשעבר היית אב לארם ועכשיו מכאן ואילך אתה אב לכל הגוים"   (ירושלמי ביכורים א', ד').

לפי רבי יהודה, שאת עמדתו מקבל הירושלמי, כל גר יכול לקרוא לאברהם "אבינו", מכיוון שהוא הוגדר כך, במילותיו של הרמב"ם, עבור כל "שנכנסין תחת כנפי השכינה" (הל' ביכורים ד', ג'). נראה שלדעת רבי יהודה המילה "אב" אינה מתייחסת באופן בלעדי לאב הביולוגי, אלא גם למנהיג, כמו במקרה של יוסף המספר לאחים כי ה' עשה אותו "לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ" (בראשית מ"ה, ח'; ראו רש"י ואבן עזרא). שמו של אברהם מלידה, אברם, הגדיר אותו כמנהיג של ארץ ארם; אך כעת הקב"ה מגדיר אותו כמגדלור של אמונה עבור כל האנושות. הגר מתייחס כעת לאברהם לא כאב ביולוגי, אלא כמורה דרך רוחני, ובתור שכזה הוא יכול לומר "א-לוהי אבותינו" ממש כזרעו הביולוגי של אברהם.[8]

הרמב"ם מרחיב בנקודה זו באיגרת לר' עובדיה, גר צדק ששאל לגבי נוסח התפילה והברכות המתאים לו. הרמב"ם מוצא מקור לתפקיד זה של אברהם אבינו בפסוק שהוא מרכזי לברית האבות כפי שהיא מנוסחת בתורה:

"וְעִקַּר הַדָּבָר, שֶׁאַבְרָהָם אָבִינוּ הוּא שֶׁלִּמֵּד כֹּל הָעָם וְהִשְׂכִּילָם, וְהוֹדִיעָם דֶּרֶךְ הָאֱמֶת וְיִחוּדוֹ שֶׁל הַקב"ה, וּבָעַט בַּעֲבוֹדָה זָרָה וְהֵפֵר עֲבוֹדָתָהּ, וְהִכְנִיס רַבִּים תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה וְלִמְּדָם וְהוֹרָם, וְצִוָּה בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ לִשְׁמֹר דֶּרֶך ה', כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה'" וְגוֹ' (בראשית י"ח, י"ט). לְפִיכָךְ כֹּל מִי שֶׁיִּתְגַּיֵּר עַד סוֹף כֹּל הַדּוֹרוֹת, וְכֹל הַמְיַחֵד שְׁמוֹ שֶׁל הַקב"ה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה – תַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ וּבְנֵי בֵּיתוֹ הֵן, וְכֻלָּן הֶחֱזִיר לְמוּטָב. כְּשֵׁם שֶׁהֶחֱזִיר אַנְשֵׁי דּוֹרוֹ בְּפִיו וּבְלִמּוּדוֹ, כָּךְ הֶחֱזִיר כֹּל הָעֲתִידִין לְהִתְגַּיֵּר בְּצַוָּאָתוֹ שֶׁצִּוָּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֵי בֵּיתוֹ. נִמְצָא אַבְרָהָם אָבִינוּ אָב לְזַרְעוֹ הַכְּשֵׁרִים הַהוֹלְכִים בִּדְרָכָיו, וְאָב לְתַלְמִידָיו, וְהֵם כֹּל גֵּר שֶׁיִתְגַּיֵּר"   (איגרת לרבי עובדיה הגר).

מראשיתה של ברית האבות, הקב"ה ציפה שאברהם יעביר את מורשתו לא רק "לבניו" אלא גם "לבני ביתו",[9] ובכך יסלול את הדרך לגרים הבאים, שיוכלו להתייחס אל אברהם. ראוי לציין כי פסוק זה מופיע מיד לאחר הבשורה על הולדת יצחק (בראשית י"ח, י"ד), כאילו על מנת לדחות כל שגיאה לפיה רק זרעו הביולוגי של אברהם נמנה על צאצאיו.

עם זאת, פסק הירושלמי ופסקי הרמב"ם מציעים רק תשובה חלקית לשאלתנו. כפי שמציין הרב ליכטנשטיין, "דעתו של רבי יהודה אינה מזהה את הגר עם היסטוריה מסוימת, מכיוון שניתן לראות את צירופו לאברהם כישיר, ללא תיווך של כנסת ישראל (מוסר אביב, עמ' 152). רבי יהודה מאפשר לגר שימוש בנוסח המקובל בעם ישראל, אך אינו עונה לשאלת מידת השילוב של הגר בהיסטוריה של עם ישראל.

יתרה מזאת, דעתו של רבי יהודה, כפי שהתפרשה על ידי הרמב"ם ואחרים, גוררת שאלה עליה עומד הריטב"א:

"וא"ת ואפילו לר' יהודה היאך יכולין לומר א-להי אבותינו נמי דאברהם אב לגרים יצחק ויעקב מאי איכא למימר וכן לענין בכורים היאך יכול לקרות ארמי אובד אבי?"   (ריטב"א מכות יט. ד"ה דתניא).[10]

ניתן להציע שתי תשובות לשאלה. הראשונה, אותה מביא הריטב"א, פשוט מרחיבה את סברתו של רבי יהודה:

"דכולהו אבות כחד נינהו וכדאתקש בכמ' דוכתי ואף הם נעשו אב לגרים כאברהם אבינו ע"ה"   (ריטב"א מכות יט. ד"ה דתניא).[11]

גם כאן, הגר מתחבר לכל האבות ישירות כאבות רוחניים, וכך נפתרת הבעיה הלשונית. עם זאת, תשובה זו היא חלקית בלבד, כפי שניתן לראות מהיקף קושייתו של רבינו תם על הירושלמי:

"ור"ת אומר דההיא דירושלמי משבשתא היא דהיכי מצי למימר גר קורא... ארמי אובד אבי דהיינו יעקב; וירד מצרימה, וירעו אותנו, ויוציאנו?"   (תוספות בבא בתרא פא. ד"ה דתניא).

אם כך, ההתייחסות ליעקב היא רק קצה הקרחון. הבעיה האמיתית בפסוקים המרכיבים את מקרא הביכורים היא, לדעת רבינו תם, שהגר מתיימר להיות חלק מחוויה היסטורית שלא היה שותף בה! הוא מדבר על השעבוד ממצרים ועל היציאה ממנה בגוף ראשון, כאילו שהוא או אבותיו יצאו משם, למרות שהוא מצטרף חדש לעם ישראל ולסיפורו.

בהמשכה של האיגרת לעובדיה הגר, הרמב"ם מאמץ התייחסות המשיבה גם על עומק קושייתו של רבנו תם:

"אֲבָל 'שֶׁהוֹצֵאתָנוּ מִמִּצְרַיִם', אוֹ 'שֶׁעָשָׂה נִסִּים לַאֲבוֹתֵינוּ', אִם רָצִיתָ לְשַׁנּוֹת וְלוֹמַר 'שֶׁהוֹצֵאתָ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם' וְ'שֶׁעָשִׂיתָ נִסִּים לְיִשְׂרָאֵל', - אֱמֹר, וְאִם לֹא שִׁנִּיתָ כְּלוּם - אֵין בְּכָךְ הֶפְסֵד, מֵאַחַר שֶׁנִּכְנַסְתָּ תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה וְנִלְוֵיתָ עַל ה' אֵין כָּאן הֶפְרֵשׁ בֵּינֵינוּ וּבֵינְךָ, וְכֹל הַנִּסִּים שֶׁנַּעֲשׂוּ כְּאִלּוּ לָנוּ וּלְךָ נַעֲשׂוּ"  .[12]

לאחר רגע של היסוס, הרמב"ם מחליף הילוך ומציע גישה גורפת לכל עניין יחסיו של הגר. הגר נטמע לחלוטין אל תוך החוויה של עם ישראל, כך שאין כבר צורך לבדוק את דיוקו של כל משפט בפני עצמו. הגר שותף לא רק לחוויה הדתית המתמשכת, אלא גם לזיכרון ההיסטורי. מהרגע שהוא עולה מן הטבילה, לא ניתן להבחין בינו לבין מי שאבותיו יצאו ממצרים או שסביו שוחררו מאושוויץ.[13]

 

"כָּכֶם כַּגֵּר" (במדבר ט"ו, ט"ו)

מצד אחד, הרמב"ם מציע הבנה מרחיקת לכת באשר לזהותו החדשה של המתגייר ויכולתו להתקשר לעבר – הבנה שאין לה מקור מפורש בחז"ל. עם זאת, ניתן לטעון כי הבסיס להבנתו הוא האמת הבסיסית אותה מכיר כל מי שהיה נוכח בליל הסדר – ובלשון הגמרא הקולעת: "אמר רבא צריך שיאמר ואותנו הוציא משם" (פסחים קטז:). בעקבות דברי המשנה ש"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (פסחים י', ה'), קובע רבא שאין זו פעולה של דמיון או תחפושת, אלא חיוב אמיתי להתגבר על כיווניות הזמן ולחוות את מכלול ההיסטוריה של עם ישראל כיחידה אחת שלמה. אם רבא יכול לבקש זאת מיהודי שחי 3000 שנה לאחר יציאת מצרים, האם השינוי התודעתי שעל הגר לבצע, לדעת הרמב"ם, כה שונה?

לאמיתו של דבר, בהתייחסותו למקרים החריגים של עובדיה הגר ואחרים הדומים לו, הרמב"ם מלמד אותנו על כל יהודי. ברית עם ישראל שהגר נכנס לתוכה היא בדיוק מה שמאפשר את המסתורין של המודעות ההיסטורית של עם ישראל. ללא ברית האבות, התודעה הלאומית היא בסך הכל זהות תרבותית עתיקה שמקשרת את הדור הנוכחי אל הדור שקדם לו בלבד והיא כפופה לכוחות השינויים החברתיים. ברית, לעומת זאת, מבססת קהילה מטא-היסטורית בה שותפים יהודים מכל הזמנים ונוטלים חלק במפעל משותף שהשפעתו הקוסמית אינה מוטרדת מזוטות של מקום זה או אחר. הברית הופכת את ההיסטוריה של עם ישראל מרצף אירועים למסע אחד המתפתח כל העת ואשר כולם שותפים לו. הזמן והמקום מגדירים את הזירה בה היחיד פועל, אך בשום פנים אינם מגבילים את יכולתו להתקשר אל מלוא החוויה ההיסטורית, מאברהם אבינו וברית בן הבתרים ועד אחרית הימים.

"כָּכֶם כַּגֵּר" (במדבר ט"ו, ט"ו) – מה שנכון עבור היליד, נכון גם עבור המצטרף. אם, כפי שכותב הרב ליכטנשטיין, "אופי ציבור זה חורג מתחומי זמן ומקום" (מוסר אביב, עמ' 159), גם הגנטיקה אינה מכשול.

לעיון נוסף:

1. בליל שבת, במהלך מבצע "עמוד ענן" (16 לנובמבר 2012), נכנסנו – שכני ואני – למקלטים, בעקבות רקטה שנורתה מעזה. מאוחר יותר באותו לילה, ארחנו את חברי אולף סאקרס, גר צדק ועולה חדש, ששיתף אותנו בזווית המבט הייחודית שלו על העניין. דבריו ביטאו את הרעיונות שהובאו בשיעור זה בצורה החזקה ביותר שנתקלתי בה אי פעם, ואלו שהיו שם עודדו אותו לפרסם את דבריו בכתב. המאמר שלו, הנמצא (באנגלית) כאן blogs.timesofisrael.com/building-in-a-state-of-hope/, מסכם את מה שניסיתי להציג בשיעור זה. מומלץ לקרוא. ושימו לב להתייחסותו ל"אבותינו"!

2. עיקרון יסודי בגיור הוא שהוא דורש נאמנות ללא-תנאי לברית סיני:

"גוי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד – אין מקבלין אותו"   (בכורות ל:).

מה אם הבא להתגייר מעוניין לקבל עליו את כל המצוות, אך הוא דוחה עקרונות מסוימים בברית האבות, כמו המרכזיות של ארץ ישראל? (במאמר מוסגר, ראו מהרש"א, חידושי אגדות יבמות מז., המוצא קשר לארץ ישראל בתהליך הגיור). האם גם אותו אין מקבלים? ראו הרב שלמה גורן, "כפירה בעם ישראל לענייני גיור", שנה בשנה, תשמ"ג עמ' 156.

3. לגבי שתי הגישות בתשובתו של הרמב"ם לר' עובדיה הגר: מה היחס ביניהן? כאשר הרמב"ם מכריז כי "אין כאן הפרש בינינו ובינך" – האם גם קביעה זו מבוססת על דברי ר' יהודה בירושלמי? בשאלה זו, ראו הערה 11 לעיל.

4. בשיעור זה הצענו שכאשר הגר מצטרף לעם ישראל, הוא גם מאמץ את אבותיהם של ישראל כאבותיו שלו. האם תופעה דומה קיימת גם אצל יהודי שעובר מקהילה אחת לקהילה אחרת? לגבי מנהגים, הגמרא (פסחים נ:; ראו גם חולין צג: וביצה ד:) קובעת שעל האדם ללכת אחר מנהג "אבותיו", ומביאה את הפסוק "שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (משלי א', ח'; אך ראו רש"י). עם זאת, מהמשנה משתמע שהמנהגים נקבעים לפי המקומות (פסחים נ., וראו גם חולין צג: רש"י ד"ה על). האם אלו שני מקורות שונים למנהג, או שה"אבות" בהקשר זה מוגדרים באמצעות ההשתייכות הקהילתית ולא מבחינה ביולוגית – כמו אצל הגר? ראו ר"ן (פסחים יז: מדפי הרי"ף), הכותב שאם ציבור מסוים החליט לנהוג איסור בדבר כלשהו, "הריהן כאילו קיבלו עליהם לנהוג אותו איסור "עֲלֵיהֶם... וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם" (אסתר ט', כ"ז)" – הר"ן מביא פסוק המתייחס לגרים (ראו רש"י ואבן עזרא; השוו, למשל, ישעיהו נ"ו, ג', ו'). האם ההשוואה בין מי שמתגייר לבין מי שעובר בין קהילות מכהה את הייחודיות של תהליך הגיור ואת הקשר שלו לברית האבות?

לשאלות והערות: [email protected]