עמון ומואב ואגדת הסרדיוטות | 2

אגדות הש"ס

שיעור מספר 25

עמון ומואב ואגדת הסרדיוטות, חלק ב'

א. תקציר השיעור שעבר

בשיעור הקודם למדנו את סיפור הסרדיוטות, כפי שהוא מופיע בספרי דברים ובסוגיית הירושלמי בבבא קמא. ראינו שבשני המקורות הללו ההקשר הרחב שבו נתון הסיפור מאופיין ביחס שלילי לנכרים. לכן, כאשר סיפור הסרדיוטות נקרא כחלק מההקשרים הללו, מודגש ומועצם בו היחס השלילי כלפי הנכרים. הסיפור שבירושלמי מסתיים במשפט המתאר כיצד שליחי הרומאים שכחו בדרכם חזרה את מה שלמדו. משפט זה מדגיש את חוסר האמון באותם נכרים, ומעצים את תחושת היחס השלילי כלפיהם.

ב. סוגיית הבבלי

העמדה המורכבת בבבלי

הסוגיה בבבלי ארוכה ומורכבת מחברתה בירושלמי. כפי שראינו בשיעור הקודם, הסוגיה פותחת בשאלת הגמרא לגבי חוסר הסימטריה בדין המשנה:

אמרי: ממה נפשך? אי רעהו דוקא, דנכרי כי נגח דישראל נמי ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דנכרי נחייב!

בתשובה לשאלה פונה הסוגיה למישור האגדי-רעיוני. הדיון האגדי בבבלי פותח בהבאת מספר דרשות, המקבילות לדרשות שהובאו בפתיחת סוגיית הירושלמי[1], דרשות אשר מספקות את ההצדקה לדין המשנה:

א"ר אבהו, אמר קרא: (חבקוק ג') עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח, כיון שלא קיימו, עמד והתיר ממונן לישראל^[2].

רבי יוחנן אמר, מהכא: (דברים ל"ג) הופיע מהר פארן, מפארן הופיע ממונם לישראל.

ברם, התלמוד הבבלי אינו מסתפק בדיון במעמדם המשפטי-ממוני של הנכרים, אלא מוסיף ומפתח דיון כללי יותר על הנכרים, במסגרתו מובאות דרשות אחרות של אמוראים בבליים לפסוק מחבקוק ג'. ממכלול הדיון על דרשות אלה עולה יחס מורכב יותר כלפי הנכרים:

 

...דאמר רב מתנה: עמד וימודד ארץ ראה וכו' - מה ראה? ראה שבע מצות שנצטוו עליהן בני נח ולא קיימום, עמד והגלה אותם מעל אדמתם.

...דאמר רב יוסף: עמד וימודד ארץ ראה וכו' - מה ראה? ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח ולא קיימום, עמד והתירן להם...

אמר מר בריה דרבנא: לומר, שאפילו מקיימין אותן - אין מקבלין עליהן שכר.

ולא? והתניא, ר' מאיר אומר: מנין שאפילו נוכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? ת"ל: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם...אמרי: אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה...

חלק זה של הדיון פותח בדברי רב מתנה על אי קיום שבע המצוות על ידי הנכרים ועונשם החמור. ברם, ככל שהדיון מתפתח נראה שמתמתנת בו בהדרגה העמדה השלילית לגבי הנכרים. לכל החלק הזה של הדיון אין זכר בסוגיה המקבילה בירושלמי. בסופו של הדיון בבבלי מתקבלת המסקנה שהם מקבלים שכר על המצוות, כמי שאינו מצווה ועושה. יתר על כן - בדיון משולבת עמדת ר' מאיר, שגורס שנכרי שעוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. עמדה זו של ר' מאיר משקפת עמדה חיובית למדי לגבי הנכרים. בנוסף, מבחינת סידור הסוגיה, דבריו של ר' מאיר על נכרי שעוסק בתורה מהווים יחידת קישור מתאימה לקטע הבא בסוגיה, מעשה הסרדיוטות (שהופיע, במקביל, בחלק השני בסוגיית הירושלמי), ובו מסופר על נכרים שעוסקים בתורה.

מעשה הסרדיוטות בבבלי

ת"ר: וכבר שלחה מלכות רומי^[3] שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם, קראו ושנו ושלשו.

בשעת פטירתן, אמרו להם: דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא, חוץ מדבר זה שאתם אומרים: שור של ישראל שנגח שור של נכרי - פטור, של נכרי שנגח שור של ישראל, בין תם בין מועד - משלם נזק שלם,

ממ"נ? אי רעהו דוקא, אפילו דנכרי כי נגח דישראל ליפטר! ואי רעהו לאו דוקא, אפילו דישראל כי נגח דנכרי לחייב!

ודבר זה אין אנו מודיעים אותו למלכות.             

מעשה הסרדיוטות בבבלי מקביל, כאמור, למעשה שמופיע בספרי ובירושלמי. ברם, קיימים הבדלים קטנים בין הגרסאות השונות. פרטים שונים שאינם חשובים לסוגיה אינם מופיעים בגרסת הבבלי של הסיפור, כגון שמו של רבן גמליאל ומקומו, שהוחלפו בביטוי הקצר והכללי יותר 'חכמי ישראל'; גם כל הדינים שאינם קשורים ישירות לסוגיה אינם מופיעים כאן (כגון גזל נכרים, יילוד והנקה על ידי נכרית). נקודה מעניינת נוספת היא שהשאלה שבפי הסרדיוטות על דין שור של נכרי, מנוסחת בסיפור בדיוק כשאלת הגמרא שפתחה את הסוגיה - אם 'רעהו' ממעט את הנכרים, אז דין שור של ישראל שנגח שור של נכרי צריך להיות זהה למקרה ההפוך.

בעקבות זאת, ניתן להצביע על הבדל נוסף בין הספרי לבבלי: בספרי (ובירושלמי) טענת הגויים היא ש'כל התורה נאה ומשובחת, חוץ מדבר זה'; ואילו בבבלי הצהרת השבח מנוסחת אחרת: 'דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא'. ההבדל בין שתי ההצהרות הוא דק, אבל ייתכן שהוא משמעותי. ההצהרה בבבלי היא במישור הלוגי: 'אמת הוא'. ייתכן שזה קשור לניסוח הביקורת של הנכרים בבבלי, ביקורת שהיא פחות במישור המוסרי על הפליה לרעה של הנכרי, ויותר במישור הלוגי, כפי שהדברים באים לידי ביטוי גם בשאלת הגמרא 'ממה נפשך' שבפתיחת הסוגיה[4].

בנוסף להבדלים אלה, המשפט המזלזל שנוסף בסוף האגדה בירושלמי, "אפי' כן לא מטון לסולמייה דצור עד דשכחון כולה", אינו קיים בבבלי. נקודה זו משתלבת עם האווירה כלפי הנכרים בסוגיה זו בבבלי, שהיא שלילית פחות מזו שבירושלמי. משמעותית אף יותר היא הסמיכות לדברי ר' מאיר, שהובאו בחלק הקודם של הסוגיה, ומאירים באור חיובי יותר את לימוד התורה של זוג הנכרים הללו. ייתכן שבשל כך לא ראו בבבלי צורך בפרט המופיע בגרסת הספרי של הסיפור, 'ועשו עצמכם כגרים'. כאמור לעיל, הסיפור נותן פתחון פה מסויים לטענת הנכרים, וייתכן שבסמיכות לדברי ר' מאיר הנ"ל, מקבל פן זה של הסיפור חשיבות גדולה יותר.

שפיטת הגויים על פי מעשיהם

גם בהמשך הסוגיה מתפרס הדיון בבבלי מעבר לחלק המקביל בירושלמי, על ידי הבאת מעשה בבלי ודרשות נוספות, מהן עולה יחס מורכב כלפי הנכרים. לאחר המעשה בסרדיוטות מביאה הסוגיה מעשה אמוראי בבלי, על ניחום אבלים שקיים האמורא עולא אצל רב שמואל בר יהודה, אשר התאבל על מות בתו. בדברי הניחומים שלו מביא עולא את הדרשה שראינו בשיעור הקודם, בה הקב"ה אוסר על בני ישראל להילחם במואב בדרכם לארץ כנען למרות התנהגותם העויינת של המואבים, בשל 'שתי פרידות טובות' שיצאו מהן (ממואב ומעמון), רות המואביה ונעמה העמונית:

...נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: (במדבר כ"ה) צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים עצמן לא כל שכן!

אמר לו הקב"ה: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית...[5]

אמנם יש לעמוד על כך שההגנה על קיומם של העמים הנכרים המתוארים בדרשה אינה מובנת מאליה, ואינה נובעת מקבלה לגיטימית של עמים אלה כפי שהם. הציווי שלא לפגוע בעמים אלה נובע מכך שעומדות לצאת מזרעם שתי נשים שתעזובנה את עמן, תצטרפנה לעם ישראל ותתרומנה לו את תרומתן, הן במעשיהן והן בחלקן בהעמדת שושלת מלכות בית דוד. זוהי העמדה המורכבת שמעמיד הבבלי. בניגוד לסוגיית הירושלמי, בה הנכרים מוארים קטגורית באור שלילי, הרי שבסוגיית הבבלי אין יחס של שלילה מוחלטת, ואף לא קבלה ולגיטימציה לנכרים באשר הם; אלא הם נשפטים על פי מעשיהם, או לפחות על פי הצטרפותם ותרומתם של מי מזרעם לעם ישראל.

בהמשך דבריו קושר עולא את הדרשה למות בתו של רב שמואל בר יהודה:

והלא דברים ק"ו: ומה בשביל שתי פרידות טובות חס הקב"ה על ב' אומות גדולות ולא החריבן, בתו של רבי אם כשרה היא וראויה היא לצאת ממנה דבר טוב - על אחת כמה וכמה דהוה חיה.

אמנם, קשה להבין מהי הנחמה שאמור האב השכול לשאוב מדברים אלה (והשוו כתובות ח' ע"ב, הסיפור על בנו של ר' חייא בר אבא ודברי הגמרא על כך שם), קושי שנשאיר, במסגרת זו, ב'צריך עיון'. ברם, מעבר לכך, עולה השאלה התוכנית: מדוע בכלל מקיש עולא בין עמון ומואב וזרעם לבין רב שמואל בר יהודה? אם זכות הקיום של האומות הללו מותנית בגרים 'חיוביים' שעתידים לצאת מזרעם, מה לזה ולבתו היהודייה של האמורא הבבלי, שככל יהודי עומדת לה זכות קיום בפני עצמה?

שאלה זו מוארת על ידי פרט ביוגרפי מעניין לגבי האב: רב שמואל בר יהודה היה בעצמו גר. פרט זה שופך אור על הבנת הסיפור כשלעצמו; אך יותר מכך, הבאת הסיפור כולו, על אבלו של גר ודברים שנאמרו לגבי אבל זה, נותנת מבט אנושי נוסף על הנכרים, שעשויים גם להפוך ליהודים טובים, כמו חלק מזרעם של עמון ומואב.

 

היחס החיובי לעמון ומואב

החלק הבא בסוגיה ממשיך את הקו המורכב ביחס לנכרים. בהמשך לסיפור ניחום האבלים, מובאות שתי המימרות המדברות בשבח בנות לוט, ובמיוחד הבכירה שבהן, ואף לומדות מהן לקחים מעשיים:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה, דאילו בכירה דקאמרה מואב, אמר לו הקב"ה למשה: (דברים ב')...ואל תתגר בם מלחמה, מלחמה הוא דלא, הא אנגריא עביד בהו; צעירה דקאמרה בן עמי, א"ל הקב"ה למשה...ואל תתגר בם כלל, דאפילו אנגריא לא תעביד בהו.

ואמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשביל לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, קדמתה ארבע דורות לישראל...

מימרות אלה, שמוסר ר' חייא בר אבא, האמורא הארצישראלי, בשם רבותיו, לא נאמרו, ככל הנראה, במקורן בהמשך לדברי עולא (בן דורו של ר' חייא בר אבא), אלא הובאו על ידי הסוגיה אגב הזכרתם לטובה של מואב ועמון וצאצאיהם. ברם, אין כאן הבאה מקרית של מימרות על עמון ומואב על דרך האסוציאציה בלבד. שכן, כפי שראינו בפתח השיעור הקודם, קיימים לא מעט מדרשים אחרים על בנות לוט וצאצאיהן, אשר חלקם הגדול דורש אותן לגנאי, בניגוד לדרשותיו של ר' חייא בר אבא, שמוצאות נקודת שבח בכל אחת מהבנות. דוגמא לכך הוא המדרש שהראינו בשיעור שעבר, מספרי דברים לתחילת פרשת וזאת הברכה, אשר מופיע בסדרת הדרשות שבה מופיע גם סיפור הסרדיוטות[6]:

הלך אצל בני עמון ומואב אמר להם מקבלים אתם את התורה אמרו לו מה כתוב בה אמר להם לא תנאף, אמרו לו כל עצמה של ערוה להם היא שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהן.

נראה שסוגיית הבבלי בחרה באופן מכוון בדרשותיו של ר' חייא בר אבא כממשיכות את הקו של הסוגיה, קו שרואה פנים חיוביות מסויימות בנכרים. למעשה, דרשות אלה מאופיינות בקו חיובי אף יותר מזה של דרשותיו של עולא: בעוד שבדרשותיו של עולא היחס החיובי לעמון ומואב תלוי בשתי צאצאות חשובות שלהם שתצטרפנה לעם ישראל, הרי שבדרשותיו של ר' חייא בר אבא מוארים עמים באור חיובי בפני עצמם.

ג. ההבדלים בין הבבלי לבין הירושלמי בסוגיה

ניתן לסכם ולומר שבסוגיית הבבלי מתרחב הדיון שעסק במעמדם של הנכרים בדיני ממונות, והופך לדיון כללי יותר ביחס לנכרים. ייתכן שהבבלי רואה בדיון הממוני מעין קרש קפיצה שמאפשר לו להרחיב את היריעה ולהביע עמדה כללית יותר בשאלת היחס לנכרי, וייתכן שהבבלי חפץ לאזן את הרושם שעולה מהיחס השלילי כלפי הנכרי בדיון הממוני, על אף שאיננו חולק על הדין עצמו, לא במישור ההלכתי ולא במישור האידיאולוגי. על כן, בעוד שהירושלמי מספק באופן כמעט בלעדי את ההצדקה לדין, וממילא יוצר תמונה של יחס שלילי בלבד כלפי הנכרים, רואה הבבלי צורך להרחיב את הדיון ולהביא קולות נוספים, שאינם משפיעים באופן ישיר על הדין הספציפי של המשנה, אלא מגוונים את ה'שיח' הכללי והשקפת העולם ביחס לנכרים. העמדה שעולה מסוגיית הבבלי היא שמעמדם הנחות של הנכרים בדיני ממונות אמנם מוצדק לחלוטין, מהסיבות המובאות בדרשות השונות, דרשות המקבילות לדרשות בירושלמי; ברם, ישנם מישורי התייחסות אחרים לנכרים שבהם היחס חיובי יותר, לפחות ביחס לאותם נכרים שמצדיקים זאת במעשיהם. אין מדובר כאן דווקא על יחסם כלפי ישראל, אלא גם על עניינים שבין אדם למקום: נכרי שלומד תורה הוא ככהן גדול; ונכרי שמתגייר מוצג בחיוב, ואף יכול שופך אור חיובי על האומה ממנה הוא יצא, כנעמה ורות. המסר שיוצא מהסוגיה הבבלית כמכלול הוא שהיחס לנכרים אינו עניין דטרמיניסטי, אלא תלוי במעשיהם ובאופי תולדותיהם.

ד. דוגמאות נוספות להבדלים בין הבבלי לבין הירושלמי בשאלת היחס לגויים

ראינו, אפוא, הבדלי גישות ביחס לנכרים בסוגיה אחת בין הבבלי לירושלמי. ניתן להצביע גם על עוד מספר דוגמאות דומות. דוגמא אחת מעניינת מצויה במאמרו של הרב ד"ר יהודה ברנדס על הסוגיה הפותחת את מסכת עבודה זרה[7]. מאמר זה בוחן כיצד בסוגיית הבבלי משתקפת עמדה מורכבת יותר ביחס לנכרים, לעומת עמדה חד-ממדית יותר, שלילית, של המקורות המקבילים הארצישראליים. חלק גדול מאותם מקורות ארצישראליים מובאים גם בסוגיית הבבלי, אלא שסוגיית הבבלי, בין השאר באמצעות הוספת הערות ומקורות שונים, תורמת קוֹלות נוספים לדיון, וכך המסר העולה ממנה לגבי היחס אל הנכרים הוא, כאמור, מורכב יותר.

יתכן שדוגמא מעניינת נוספת להבדל דומה בין התלמוד הבבלי למקבילה בירושלמי, מצויה בדיון הלכתי הקשור בחג שחגגנו זה מכבר, חג הפסח[8]. המשנה בפסחים (פרק ח', משנה ו') קובעת שניתן לשחוט את הפסח אף על מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, אף שעדיין לא יצא:

...וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, והחולה והזקן שהן יכולין לאכול כזית, שוחטין עליהן. על כולן אין שוחטין עליהן בפני עצמן שמא יביאו את הפסח לידי פסול...

בסוגיית הירושלמי על משנה זו (ל"ו ע"א) מופיע חילוק בשם ר' יוחנן בין אסיר שחבשוהו ישראל לאסיר שחבשוהו נכרים:

רבי יוסה בי ר' בון אבא בר בר חנה בשם רבי יוחנן: מתניתא בשחבשוהו ישר', אבל אם חבשוהו גוים, 'אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר'...

בסוגיה המקבילה בבבלי (צ"א ע"א) מופיע בשם רבי יוחנן חילוק דומה אך שונה:

אמר רבה בר הונא א"ר יוחנן: לא שנו אלא בית האסורין דנכרים, אבל בית האסורין דישראל - שוחטין בפני עצמו, כיון דאבטחינהו - מפיק ליה, דכתיב שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב...[9]

בירושלמי מנומק דינו של ר' יוחנן על ידי פסוק מתהילים קמ"ד, המציג את הנכרים כשקרנים באופן ודאי. אך לגבי ישראל, אף אם אין נאמנותם מוצהרת ומוכחת בסוגיה באופן ודאי, הרי שדי בספק כדי לאפשר את צירופו של החבוש המיועד לשחרור לחבורה. לעומת זאת, בבבלי מופיעה מסורת אחרת. במסורת שמופיעה בסוגיית הבבלי לא מופיע הפסוק החריף מתהלים קמ"ד. תחתיו, מופיע הפסוק מצפניה ג', שמוכיח את נאמנותם הוודאית של ישראל. וזוהי הסיבה לכך שניתן גם לשחוט קרבן על החבוש בפני עצמו - אנו סומכים על כך שהוא ישתחרר בוודאות, ולא חוששים מפסילת הקרבן שנשחט עליו; ואילו נאמנותם של הנכרים עומדת לכל הפחות בספק, ולכן אין אפשרות לסמוך על הבטחתם בהקשר זה. בעקיפין, יוצא שהסוגיות נחלקו, בין השאר, גם לגבי היחס לנכרים ומידת אמינותם.

ה. האם יש כאן מגמה עקבית וכוללת?

יש מי שירצה לזהות בעקבות דוגמאות אלה ואחרות מגמה עקבית מסוימת של הבדל בין הבבלי לירושלמי ומקורות ארצישראליים שונים. ברם, לעניות דעתנו, יש להיזהר מאמירות כוללניות על ההבדל בין הבבלי לירושלמי בהקשר ליחס לנכרים. באופן כללי, צריך לומר שהיחס לנכרים העסיק את חז"ל לא מעט בספרות התלמודית והמדרשית. ברם, אם ננסה לתאר תיאור מקיף ומהימן של 'יחס חז"ל לנכרים', ולו גם בתחום מסוים כמו התחום המשפטי-ממוני, נמצא שאין הדבר פשוט[10]. בחז"ל קיימות דעות שונות ומחלוקות לא מעטות בעניין זה. היחס לנכרים בדעות השונות שמובעות על ידי חכמים נע בין שלילה קטגורית ועוינות מוחלטת לבין סובלנות ומתן לגיטימציה ואף נקודת מבט חיובית על נכרים[11]. מובן שהדבר תלוי לעיתים גם בשאלת זהותם ואופיים של הנכרים הנידונים[12].

לכן, אין אפשרות להגיע למסקנות כוללניות לגבי 'יחס חז"ל לנכרים' כתוצאה מעיון במספר מועט של מדרשים, סיפורים, או סוגיות. כל מדרש, סיפור וכל סוגיה צריכים להיבחן לגופם, ואמירות כוללות יותר עשויות להיאמר לאחר בחינה של לכל הפחות רוב הסוגיות והמדרשים לגופם, בעיון פרטני ומעמיק.