וירא | 'וירא אליו ד'... וישא עיניו וירא'

פרשת וירא נפתחת ומסתיימת באופיו הנמרץ של אברהם אבינו. בפתיחה קוראים אנו על פעלתנותו של אברהם להכניס את אורחיו ולהעניק להם מכל טובו.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה... וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת. וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ. וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ (בראשית י"ח, ב-ח).

אברהם איננו נח לרגע, ונחישותו להנעים את שהות אורחיו אצלו, איננה מניחה לו עד שתושג המטרה.

כך גם קוראים אנו בסוף הפרשה:

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים... וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו... וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים. וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ (בראשית כ"ב, ג-י).

שוב כמו קודם, אין הססנות ואין רגע של הפוגה. פעולה רודפת פעולה, ומעשה אחר מעשה, עקב בצד אגודל, והכל כדי להגיע אל היעד המבוקש, במקרה זה - שחיטתו של יצחק, בנו.

שני נסיונות

באינטואיציה ראשונה, השוואת עוצמת המעשה הראשון למעשה האחרון, מטה את הכף אל האחרון, שהרי אין להשוות את מסירות הנפש, ההקרבה, הביטול העצמי, הנתבעים מן הצדיק כדי לשחוט את בנו יחידו, למסירות הנדרשת בכדי לקבל באופן הראוי את אורחיו, ואף על פי שמדובר ביום השלישי למילתו והיום הוא מן הימים החמים בקיץ. אין אדם, כך מתבקש לחשוב, שלא יהיה מוכן להתנסות בעשרה נסיונות כאלו של הכנסת אורחים בסיטואציה שכזו, ובלבד שלא יתבע פעם אחת להקריב את בנו לד'. אלא שנראה כי ניתן להתבונן על הדברים מנקודת מבט שונה לגמרי - נקודת מבטו של הצדיק העליון. לשם התבוננות זו ננסה לבחון בעיון את הסיטואציה שבתחילת הפרשה:

וַיֵּרָא אֵלָיו ד' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם. וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה. וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ (בראשית י"ח, א-ג).

הפרשיה פותחת בהתגלותו של הקב"ה אל אברהם באלוני ממרא. ומיד אחר כך, בפסוק הבא, נושא אברהם את עיניו ורואה את שלשת האנשים. לכאורה נאמר בפסוק הראשון כי ד' נגלה לאברהם, אולם תוכנה של התגלות זו נעדר לחלוטין. לא ברור לשם מה באה ההתגלות ומה נמסר בה לאברהם, שהרי מיד בפסוק הבא עוברת הפרשיה לסיפור אחר - שלושת האורחים של אברהם. עם קושיות אלו בא להתמודד המדרש:[1]

וירא אליו ד' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום מאי כחום היום אמר רבי חמא ברבי חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה ובא הקדוש ברוך הוא לשאול באברהם (בבא מציעא פו:).

מטרתה של ההתגלות, על פי ר' חמא, היא 'ביקור חולים' שעורך הקב"ה לאברהם אבינו ביום השלישי למילתו. ממילא אין שום מסר ושום דיבור הנלווה להתגלות זו, שכל כולה הוא עצם היראותו של הקב"ה לפני אברהם.

הפסוק הבא, על פי דברים אלו, איננו קשור להתגלות, ואין לקשור בין סיפור הכנסת האורחים לבין ההתגלות. למעלה מזה! על פי דרך זו, לא זו בלבד שהסיפורים אינם קשורים אלא במידה מסויימת צרים הם זה לזה, שהרי פסוק ב' נפתח בביטוי 'וישא עיניו וירא'. ללא כל רמז על סיומה של ההתגלות המתוארת בפסוק הקודם.

העדר שמו של אברהם והעדר תיאור מצב או מקום בפסוק השני קושרים בחזרה נשיאת עינים זו להתגלות שבפסוק הראשון וממילא מזדעקת השאלה: אברהם אבינו עליו השלום חווה התגלות אלוקית ובה בעת הוא נושא עיניו אל אם הדרך לחפש אחר עוברי דרכים? האם כך ראוי לנהוג כלפי שמיא?

על שאלה זו אומר רב יהודה את דבריו המדהימים:

אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו' אמר רבי אלעזר בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבוא אצלך ואילו בהקדוש ברוך הוא כתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו' (שבת קכז.).

על פי רב יהודה, אברהם, בלשוננו המודרנית, מעביר את הקב"ה ל'ממתינה'. 'המתן עד שאקיים את הכנסת האורחים שנזדמנה לי, וכשאסיים אשוב אליך', מסביר רב יהודה את דבריו של אברהם "אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר".

הדברים נועזים ביותר, ורבות ניתן לדון בחשיבותה של מצות הכנסת אורחים העולה מדברים אלו. אולם הבה ננסה לבחון את הדברים מנקודת מבטו של אברהם. אברהם יושב בביתו, כואב את מילתו שעליה מסר את נפשו, ולפתע זוכה אברהם למראות אלוקים. כל הווייתו מתמלאת בנוכחותו המפעימה של הקב"ה, המרפאה כל מחלה והמשכיחה כל כאב. אברהם איננו חש עוד דבר, וכל כולו נתון למפגש הסוחף והממלא, שאליו הוא צולל בכל נפשו ובמלוא תודעתו. וכך מתאר ר' לוי יצחק מברדיטשב חוויה זו:

וירא אליו ה' באלוני כו'. ויש לדקדק למה לא כתב וירא ה' אל אברהם ולמה אינו מזכיר שמו. ונראה, כי הבורא ברוך הוא משפיע שפע לברואיו ויש שפע אשר לא צמצם עדיין בעולמות. והנה השפע אשר היא מצומצם בעולמות הוא באותיות כגון עולם השרפים הצמצום הוא באותיות שרפים וכן לכל העולמות שלהם וכן לעולם התחתון לכל אחד כפי אותיות שלו, היינו לאברהם השפע מצמצום אברהם וכן לכל אדם. והנה האדם העובד להשם יתברך במסירת נפש אז הוא מתפשט מאותיות ומדבק עצמו להשפע אשר עדיין לא נתצמצם באותיות. והנה אברהם אבינו עליו השלום מל עצמו לעת זקנותו והיה עובד הבורא ברוך הוא במסירת נפש ועל ידי זה נתפשט עצמו מן האותיות שלו, כי הוא דבוק בהשפע אשר עדיין לא נתצמצם באותיות ולא נקרא בשמו כלל. וזהו וירא אליו ה', שלא נקרא בשמו כלל (קדושת לוי, וירא).

ר' לוי יצחק עומד על העובדה כי שמו של אברהם נשמט מן הפסוק הראשון: 'וירא אליו' ולא 'וירא אל אברהם'. תשובתו של ר' לוי יצחק מתחברת היטב עם תיאורנו הנ"ל. עבודתו של אברהם היא עבודה של דבקות ומסירות נפש, ועבודה זו מתעלה מעל גבי הגבול האנושי, ששמנו המורכב מאותיות מבטא אותו. אברהם התפשט מעצמיותו הבאה לידי ביטוי בשמו, ודבק בשפע האלוקי ללא גבולות. זוהי חוויה שהיא מעל המציאות הטבעית, וכל המציאות הטבעית בטלה לגביה. זוהי דבקות אינסופית נעדרת מילים ונעדרת תכנים, שהרי אין כאן שנים אלא אחד, וממילא לא רלוונטי לדבר על מסר ועל תוכן.

ברגע נשגב זה שהוא שיא הדבקות באלוקים נוקשים על דלתו של אברהם שלשה 'ערביים' המבקשים לרגע צל. כיצד ניתן לעצור? מה לי ולכם בני תמותה? ישאל את עצמו אברהם שכל כולו נתון בעולמות עליונים. אברהם ששמו שימש לו גבול שאותו פרץ, נאלץ כעת להתמודד לא רק עם עצמיותו הכובלת, אלא עם המציאות העכשווית והארעית ברת החלוף.

מה גדול נסיונו של הדבק בשכינה הנדרש לסגת מדבקות זו לטובת חיי שעה בעולם הזה?

ואברהם עוצר! ולא די שהוא עוצר הוא מכוון מחדש את אישיותו, את כוחותיו, את כל כולו לאותם חיי שעה. הוא רץ אל הבקר, הוא לוקח חמאה, הוא מביא מים לשטיפת רגלים, וברגע אחד הופך אברהם מנביא לבעל פונדק. איננו מוצאים בכתוב אף לא רמז קלוש לקושי כלשהו במעבר חד זה.

עתה נבוא ונשאל, איזהו נסיון יותר גדול? נסיון הכנסת האורחים או נסיון העקידה בה נתבע אברהם למסירות נפש שכל כולה ביטול גמור לפני ד' יתברך.

מה הן כוונותיו של המבקע עצים בשביל גחלים לבשר, לעומת כוונותיו של המבקע עצים בשביל להעלות לעולה את בנו?

מה הן כוונותיו של המשייף את הסכין כדי לשחוט כבש לסעודת אורחים, לעומת כוונותיו של המשייף את הסכין כדי לשחוט את בנו לד' יתברך?

החידוש הגדול, על פי נקודת מבט זו, איננו בענוותנותו של ד' יתברך המוחל לאברהם המבקש ממנו להמתין. הוא גם איננו בחשיבותה של מצוות הכנסת אורחים, אלא ביכולתו המפעימה של אברהם לרדת מעולמות עליונים בשביל לבשל בשר לאורחיו.

זוהי גדלות מפעימה הבאה לידי ביטוי במעשה הכנסת האורחים אף יותר ממעשה העקידה שבו, לכאורה, מרגיש אברהם 'בבית'. אברהם מסר את נפשו בכבשן האש למען השם יתברך, אברהם עזב את כל היקר לו ואת כל תרבותו רק כדי ללכת בעקבות צו ד'. ואברהם במסירותו האין סופית גם מסוגל לשחוט את בנו למען השם.

אולם לבשל בשר? למרוח חמאה על הלחם? לרחוץ רגליהם של עוברי דרכים? ועוד כששכינה ממתינה מעבר למחיצה? כאן כבר נתבעת עוצמה אחרת, כוחות אחרים, יכולות אחרות!

לאדם הפשוט נדמה כי הנסיון להגיע לדבקות, להתבטל בפני ד' יתברך, לרוץ אל עבר האינסוף - זהו הקושי הגדול. אולם לצדיק האמיתי התמונה הפוכה. את הדבקות הוא יכול להשיג בנקל, אולם החזרה לעולם היא עבורו הנסיון האמיתי, וכך כותב ר' נחמן מברסלב:

אָמַר שֶׁאֶצְלוֹ הָרָצוֹא אֵינוֹ שׁוּם עֲבוֹדָה אֶצְלוֹ וְעִקַּר הָעֲבוֹדָה וְהַיְגִיעָה אֶצְלוֹ הִיא בְּחִינַת הַשּׁוֹב. כְּלוֹמַר כִּי בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם יֵשׁ בְּחִינַת רָצוֹא וָשׁוֹב, וְזאת הַבְּחִינָה הִיא אֵצֶל כָּל אָדָם אֲפִלּוּ אֵצֶל הַפָּחוּת שֶׁבַּפְּחוּתִים. כִּי כָּל אָדָם מִתְעוֹרֵר לִפְעָמִים לַעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ בִּפְרָט בִּשְׁעַת הַתְּפִלָּה שֶׁלִּפְעָמִים מִתְלַהֵב לִבּוֹ מְאד, וְאוֹמֵר אֵיזֶה דִּבּוּרִים בְּהִתְלַהֲבוּת גָּדוֹל, וְזאת הַבְּחִינָה הִיא בְּחִינַת רָצוֹא. וְאַחַר-כָּךְ נִפְסָק הַהִתְעוֹרְרוּת וְהַהִתְלַהֲבוּת וְלא נִשְׁאָר לוֹ רַק הָרְשִׁימוּ וְזֶה בְּחִינַת וָשׁוֹב. וְאֵצֶל רב בְּנֵי אָדָם עִקַּר הָעֲבוֹדָה וְהַיְגִיעָה הוּא שֶׁיִּזְכֶּה לִבְחִינַת רָצוֹא דְּהַיְנוּ שֶׁיָּרוּץ לִבּוֹ וְיִתְעוֹרֵר לַעֲבוֹדָתוֹ וְכוּ' אֲבָל הַשּׁוֹב הוּא קַל אֶצְלוֹ. כִּי זֶה טִבְעוֹ. אֲבָל אֶצְלוֹ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה הִיא לְהֶפֶךְ מֵחֲמַת שֶׁכְּבָר שִׁבֵּר וּבִטֵּל גּוּפוֹ לְגַמְרֵי. וּמֵחֲמַת זֶה הָרָצוֹא בְּטִבְעוֹ, וְעִקַּר הַיְגִיעָה שֶׁלּוֹ הִיא בְּחִינַת וָשׁוֹב. כִּי בֶּאֱמֶת הוּא בְּהֶכְרֵחַ שֶׁיִּהְיֶה הַשּׁוֹב גַּם-כֵּן כָּל זְמַן שֶׁהוּא צָרִיךְ לִחְיוֹת, כִּי אִם לָאו חַס וְשָׁלוֹם יִסְתַּלֵּק בְּלא עִתּוֹ וְעַל-כֵּן בְּהֶכְרֵחַ שֶׁיִּהְיֶה רָצוֹא וָשׁוֹב (חיי מוהר"ן רנב).

המתח שבין 'קבלת פני שכינה' לבין 'ואל הבקר רץ אברהם' הוא מתח שקיים בעוצמות שונות אצל כל אדם, כל אחד לפי מדרגותיו ולפי מעלתו. זהו המתח המכונה בחסידות 'רצוא ושוב', ותנועה זו היא תנועה אוניברסלית המאפיינת כל יצור חי השואף לאלוקיו.

הצדיק, קובע ר' נחמן מתוך נסיון אישי, מתקשה באופן בלתי צפוי, דוקא ב'שוב'. הדבקות בד' יתברך והנכונות אף להתבטל באינסוף מתוך דבקות זו, היא תנועתו הטבעית ומצבו הקבוע. חייהם של האבות הם מופת למסירות נפש ונכונות למות למען שמו ובמסכת חיים זו, עקידת יצחק גם מנקודת מבטו של אברהם וגם מנקודת מבטו של יצחק כמעט 'טריוויאלית'. לא כן נמרצותו הבלתי פוסקת של אברהם לספק את צרכי אורחיו בעניני העולם הזה.

הדיכוטומיה שבה פתחנו במתח שבין 'וירא אליו ד'' לבין 'וירא והנה שלשה אנשים', היא השיקוף של עוצמת המעשה שאליו נתבע אברהם בנסיון זה.

שיחת חולין של צדיק

סיטואציה זו של נסיגה מחוויית ההתגלות אל מצוות הכנסת אורחים, נתפסה בחסידות במובן הרחב יותר של הצורך לסגת מן הדבקות אל העולם הזה על כל תחלואיו. וכך מביא ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמיד הבעל שם טוב, בשם רבו:

עוד שמעתי ממורי ביאור גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה (שבת קכז.). והקשה והעלה שלפעמים הכנסת אורחים הוא ביטול תורה או ספורי לשון הרע וכו', מכל מקום גדולה הכנסת אורחים (תולדות יעקב יוסף, וזאת הברכה, כד).

'הקבלת פני שכינה' ונסיגה ממנה, קובע הבעל שם טוב, איננה רק סגולה של אברהם אבינו, אלא נחלתו של כל אדם ואדם, הנאלץ לנטוש את ישיבתו במציאות רוחנית לטובת עניני העולם הזה. כשאדם מבטל לימודו לטובת הכנסת אורחים, אף הוא אומר לשכינה 'המתיני' ואף הוא נאלץ להקריב קירבה זו על גבי מזבח הכנסת האורחים. כשאדם הפוגש את המציאות החולית, נאלץ לשמוע דיבורי לשון הרע ורכילות כחלק מישיבתו בזה העולם, הוא נוטש פני שכינה, ובכל זאת הוא נתבע לעשות כן כחלק ממצוות הכנסת האורחים, וכחלק ממצות ישובו של עולם.

חוויה זו הינה חוויה של כל מי שתנועתו היא 'רצוא ושוב' בין קרבה לבין השתקעות בזה העולם. אולם היא דיכוטומית יותר עבור הצדיק בעולמה של החסידות, הנאלץ להטות אוזן קשבת לכל צרות העולם הזה שמביאים בפניו חסידיו, בעוד שהוא עצמו - כל חפצו להדבק בד' יתברך ובעולמות עליונים. הצדיק האמיתי נמצא בדילמה מתמדת. מחד, משימת חייו להעלות את חסידיו, לרוממם, לקבל את פניהם ולקרבם לפני ד' יתברך. מאידך, כל חפצו של הצדיק להיות דבק בקודשא בריך הוא, והוא נקרע בין שני קצוות אלו.

על אופיו של קושי זה אנו מוצאים רבות אצל ר' נחמן מברסלב:

בְּעִנְיַן הַנְהָגַת הַפְּשִׁיטוּת שֶׁל הַצַּדִּיק הָאֱמֶת. הַיְנוּ כִּי לִפְעָמִים הַצַּדִּיק הָאֱמֶת הוּא אִישׁ פָּשׁוּט מַמָּשׁ, שֶׁמִּתְנַהֵג עַצְמוֹ בְּדַרְכֵי הַפְּשִׁיטוּת, וְאֵינוֹ מְגַלֶּה שׁוּם תּוֹרָה, וְעוֹסֵק בְּשִׂיחַת חֻלִּין וְכַיּוֹצֵא, וְהוּא אָז בְּחִינַת אִישׁ פָּשׁוּט מַמָּשׁ... וְהַכְּלָל כִּי אִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אֹפֶן לִהְיוֹת דָּבוּק בְּהַתּוֹרָה וּבַהַשָֹֹּגָה בְּלִי שׁוּם הֶפְסֵק, וּבְהֶכְרֵחַ צְרִיכִין לְבַטֵּל אֵיזֶה שָׁעָה. וּבְאוֹתוֹ שָׁעָה שֶׁמְּבַטְּלִין מֵהַתּוֹרָה, אֲזַי זֶה הַלַּמְדָן אוֹ הַבַּעַל-הַשָֹֹּגָה הוּא בְּחִינַת אִישׁ פָּשׁוּט מַמָּשׁ. וְלִכְאוֹרָה, זֶה הַדָּבָר קָשֶׁה מְאֹד, אֵיךְ אֶפְשָׁר לִפְרשׁ עַצְמוֹ מִן הַתּוֹרָה אֲפִלּוּ שָׁעָה קַלָּה, הֲלֹא הִיא חַיֵּינוּ וְכוּ', וּמִי הוּא זֶה שֶׁיִּרְצֶה לִפְרשׁ עַצְמוֹ מִן הַחַיִּים אֲפִלּוּ רֶגַע קַלָּה. וְאַף-עַל-פִּי שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מְנָחוֹת צט): 'בִּטּוּלָהּ שֶׁל תּוֹרָה זֶהוּ קִיּוּמָהּ', אַף-עַל-פִּי-כֵן מִי יִתְרַצֶּה בָּזֶה לְהִתְבַּטֵּל מִן הַתּוֹרָה אַף שֶׁזֶּהוּ קִיּוּמָהּ, אַף-עַל-פִּי-כֵן טוֹב יוֹתֵר בְּוַדַּאי לִהְיוֹת דָּבוּק בְּהַתּוֹרָה, אֲשֶׁר הִיא הַחַיִּים וְאֹרֶךְ הַיָּמִים. וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר יִתְרַצֶּה לִפְרשׁ מִן הַחַיִּים אֲפִלּוּ רֶגַע אַחַת, בִּפְרָט מִי שֶׁזּוֹכֶה לְאַהֲבַת הַתּוֹרָה, וּמַתְמִיד מְאֹד בַּתּוֹרָה, וְדָבוּק בָּהּ מְאֹד, מִכָּל-שֶׁכֵּן מִי שֶׁזּוֹכֶה לְהַרְגִּישׁ אֵיזֶה מְתִיקוּת בַּתּוֹרָה, לְחַדֵּשׁ אֵיזֶה חִדּוּשׁ, אֲפִלּוּ אֵיזֶה פְּשָׁט בִּגְמָרָא, פֵּרוּשׁ רַשִׁ"י, תּוֹסְפוֹת, מִכָּל-שֶׁכֵּן וְכָל-שֶׁכֵּן בַּעַל הַשָֹֹּגָה, וּבִפְרָט מִי שֶׁזּוֹכֶה לְגִנְזַיָּא דְּמַלְכָּא, וּמַעֲלָה זוֹ אִי אֶפְשָׁר לְשַׁעֵר בַּמֹּחַ, וְאֵיךְ יִתְרַצֶּה לִפְרשׁ מִן הַתּוֹרָה אֲפִלּוּ שָׁעָה קַלָּה (ליקוטי מוהר"ן תנינא עח).

ר' נחמן מדבר בתחילת התורה על הצדיק אולם הוא מרחיב זאת לכל מי שעוסק בתורה, ובייחוד למי שזוכה לחוש בה 'מתיקות'. אותה מתיקות היא חווית הקרבה - היא 'וירא אליו ד'' שהאדם חווה. ולאחר שחווה קרבה זו, הרי זה כמעט בלתי אפשרי לסגת ממנה, ובמיוחד באופן יזום.[2]

אלא שדיכוטומיה זו, איננה רק מקשה ומעצימה את הפער. תהום זו, הפעורה בין מדרגתו של הצדיק לבין המקום שאליו הוא יורד, היא גם הפתרון:

או יאמר לתרץ קושית האור החיים שהתורה בכוונה שינתה הלשון כאן לרמוז בזה ענין עמוק, כי יש לפעמים יושב הצדיק בין כמה אנשים ומדבר עמהם כמה דברים גשמיים וסיפורים שכפי הנראה הם דברים בטלים ובאמת הצדיק ההוא היושב הוא דבוק מחשבתו בה' והדיבור שמדבר אף שלהם הם גשמיים ודברים בטלים והוא חושב ומסתכל בזה דברים רוחנים דברים קדושים וכן בכל סיפורי העולם שמספרים לפניו ומדברים עמו בכל ענינים הוא מסתכל תמיד ענינים קדושים באותן הדיבורים, וכמו ששמעתי מן אא"ז נ"ע זללה"ה שמה שאומות העולם משוררים לידע"ר בכולם הם בחינת יראה ואהבה בהתפשטות מעילא לתתא בכל המדריגות התחתונים, וזה יש לומר שמרומז בפסוק וירא אליו ה' באלני ממרא אלני היינו בני אדם על דרך (דברים כ', יט) כי האדם עץ השדה וממרא לשון סורר ומורה והיינו אפילו באותם בני אדם שהם בדיבורם ממרים להשם יתברך והם רשעים אף על פי כן וירא אליו דייקא להצדיק הדבוק תמיד בה' הוא רואה תמיד השם יתברך בענינים ההם והוא רק אליו ולא להם כי הוא אחד והוא יושב היינו אף שהוא יושב עמהם כאחד מהם מכל מקום הוא לשון נסתר שהוא בהסתר ובהעלם בעולם המחשבה (דגל מחנה אפרים,[3] וירא).

הצדיק היורד, מלמדנו ר' אפרים, איננו באמת יורד. הצדיק נשאר דבוק בשכינה, ובדברו דברי חולין ובהקשיבו להם, הרי הוא מעלה אותם ומרומם אותם.

צריך לחדד כי התיאור החסידי על דיבורי החולין של הצדיק איננו מתאר 'שמירת מרחק' של הצדיק מעניני החולין גם כשהוא שם. הצדיק איננו מדבר דברי תורה במציאות זו, הוא איננו הופך את ה'חול' ל'קודש'. אם בפרה שחלתה או באוטו שהתקלקל עסקינן, עליהם ישיח הצדיק ולא על העולמות העליונים המסתתרים מאחוריהם. לא מדובר בעמדה מנוכרת לעניני העולם הזה. התורה איננה מספרת לנו על דברי תורה שאברהם דיבר עם המלאכים באוכלם את הבשר, ואפילו ברכה לד' איננה חלק מן הענין. הצדיק מדבר דברי חולין. הוא מתמסר בכל מאודו להכנת הבשר, הוא איננו נשאר מנוכר לה, שהרי אם ישאר מנוכר לה, אם יותיר את עצמו מחוץ לחוויה גשמית זו, הרי שלא תהיה לו שום יכולת לגאול אותה ולרוממה.

אברהם מתרכז בהכנת הבשר, בישולו ותיבולו, וכך כותב ר' נחמן:

וְעַל-כֵּן צְרִיכִין הַצַּדִּיקִים הָאֲמִתִּיִּים לְדַבֵּר עִם הֶהָמוֹן שִׂיחַת חֻלִּין, וְהֵם מַלְבִּישִׁין בָּהֶם הַתּוֹרָה, וְהֵם מְקַשְּׁרִים אוֹתָם בְּאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים מִמָּקוֹם שֶׁהֵם, כִּי הֵם אֵינָם רְחוֹקִים מֵאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים וְהַסִּפּוּרִים, שֶׁהַצַּדִּיק מְדַבֵּר עִמָּם, וְעַל-יְדֵי-זֶה מְקַשֵּׁר אוֹתָן וּמַעֲלֶה אוֹתָן לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. וְזֶה בְּחִינַת שֶׁהוּא נוֹשֵׂא וְנוֹתֵן בִּדְבָרָיו שֶׁל מָקוֹם, דְּהַיְנוּ שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִם כָּל אֶחָד לְפִי מְקוֹמוֹ בַּמָּקוֹם שֶׁהוּא, וְהוּא נוֹשֵׂא אוֹתָן הַדִּבּוּרִים וְנוֹתֵן אוֹתָם לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, כִּי הוּא מְקַשְּׁרָם לְשָׁרְשָׁם, לִבְחִינַת חָכְמָה עִלָּאָה. נִמְצָא שֶׁהַצַּדִּיק הָאֱמֶת מְקַשֵּׁר חָכְמָה תַּתָּאָה עִם חָכְמָה עִלָּאָה (ליקוטי מוהר"ן תנינא צא).

יכולתו של הצדיק לדבר שיחות חולין עם חסידיו היא היכולת לקשר בין העולמות שזהו תפקידו המרכזי של הצדיק יסוד עולם.

ככל שיוכל הצדיק לרדת יותר עמוק, ככל שרגליו של הצדיק יהיו נתונים בעומקה של ארץ, כך החיבור בין השמים - בהם ראשו של הצדיק נמצא - לארץ, יגדל והעולמות ושוכניהם ילכו ויתעלו.

'וישא עיניו וירא והנה'

נדמה כי העלאה זו של אותם דברי חולין לעולמות עליונים נעשית בשני אופנים. הראשונה מצד המציאות עצמה. הדברים פשוטים יותר כשמדובר בחסיד המשוחח עם הצדיק בעניני החולין. אף אם הצדיק איננו אומר לחסיד דבר בקדושה, וכל מעייניו נתונים לאותה המציאות הגשמית שעליה מדבר החסיד, עצם היותו של הצדיק דבוק תמיד בשכינה, גורמת, אף באופן בלתי מודע, בתודעתו של החסיד להעברה של אותה המציאות הגשמית עליה מדובר מעולם של חול לעולם של קודש.

משעה שהפרה החולה, העסק הנמצא על סף פשיטת רגל, היחסים העכורים בינו לבין אשתו, הופכים ל'שיחתם של צדיקים', מתלבשים הם, בלשונו של ר' נחמן, בלבוש של תורה וקדושה. משעה זו, הופכת המציאות כולה לחלק מעבודת השם שאליה משאת עיניו התמידית של הצדיק.[4]

אולם נדמה כי הדברים אינם תלויים רק במציאות שאליה פונה הצדיק, אלא גם בנקודת מבטו. מן הבחינה הזו הדברים נכונים גם אם הצדיק פונה אל המציאות הדוממת, הנעדרת תודעה אנושית הקולטת את עמדתו הרוחנית של הצדיק. ונשוב לאברהם אבינו.

בראשית דברנו הצגנו את קטיעתה של חווית ההתגלות בשעה ששלושה אנשים דפקו על דלתו של אברהם, אולם תיאור זה איננו מדויק, שהרי כניסתם של שלושת האורחים לזירה מתוארת כתוצאה מנשיאת עינים של אברהם, ומסתבר כי כוחו של אברהם בנשיאת עינים:

כאן, בשעה שאברהם חווה את גילוי השכינה נאמר: "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים".

בעקידה, בשעה שאברהם הולך בדרך עם יצחק ועם נעריו נאמר: "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק".

ובסופה של העקידה, בשעה שהמלאך עצר את ידו של אברהם מלהניף את המאכלת על יצחק בנו נאמר: "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל".

גדולתו של אברהם, כך מסתבר, איננה מתחילה ביכולתו לעצור את חווית ההתגלות לטובת הסעדת שלושת המלאכים, כי אם ביכולתו המדהימה לשאת את עיניו בעודו בחוויה זו ולגלות בעצמו את שלושת אורחיו. זוהי הקשבה ורגישות למציאות גם בשעה שאדם נמצא בהתרוממות נפש.

אברהם, אם כן, לעולם לא התנתק מן המציאות. גם בשעה שאברהם התרומם לגבהים עצומים, רגליו והקשבתו מעולם לא נטשו את העולם הזה. אברהם לא חשש כי חווית הדבקות תקטן אם גם בשעה זו הוא יטה אוזן קשבת אל המציאות הזועקת.[5] זוהי היכולת המדהימה שמאפשרת לאברהם בעודו נתון בחוויה 'חוץ גבולית' זו, כפי שתיארה ר' לוי יצחק, לשאת את עיניו ולראות את שלושת האנשים המבקשים מקום לנוח.[6]

אולם נראה כי יכולת ראיה זו עמוקה היא מכפי שתארנו עד עתה, וכך כותב ר' אפרים מסדילקוב:

וישא עיניו וירא. על דרך (אבות פ"ב, מ"א) דע מה למעלה ממך, וזהו שאמר הכתוב וישא לשון הגבהה למעלה היינו שהסתכל בעיניו וחשב שבכל הענינים יש יראה ואהבה בהתפשטות מעילא לתתא ושורשם למעלה כנ"ל והבן (דגל מחנה אפרים, וירא).

נשיאת עינים זו, על פי בעל דגל מחנה אפרים איננה סתם נשיאת עינים, אלא הבנה מעמיקה ופנימית כיצד אותה החוויה העמוקה של 'וירא ד' אליו' מתפשטת, בלשונו של ר' אפרים, מלמעלה למטה ומתלבשת בדמותם של שלושה אנשים ובדמותה של מצות הכנסת אורחים.

מצע לדברנו עד עתה, היה המדרש שתיאר את השארת השכינה במקומה ועזיבתה לזמן מה לצורך הכנסת האורחים. עתה נאמר, על פי דבריו של ר' אפרים, כי אברהם מעולם לא פסק לעמוד לפני השכינה. נשיאת העינים הסגולית של אברהם אבינו היא היכולת להשאר דבוק באינסוף גם ברדתו אל המציאות. יכולת זו תלויה בהבנה הפנימית אותה מייחס ר' אפרים לאברהם באותה נשיאת עינים, להבין כיצד התגשמות האינסוף מופיעה באותה סיטואציה מן העולם הזה.

באופן דומה ממש, מצליח אברהם לשאת את עיניו ולראות את האיל הנאחז בסבך בקרניו. כמה שונה הקרבת בן מהקרבת איל - פעולה שכל איש ישראל בזמן שבית המקדש קיים זוכה לעשותה. לכאורה, איזו ירידה עצומה, לצדיק, שרגע קט לפני כן היה מוכן להקריב את היקר לו מכל למען שמו יתברך, ועתה הוא מביא בהמה במקומו. כיצד ניתן להשוות את הדבקות בד' הצומחת מתוך מסירות נפש של הקרבת בן, לדבקות הצומחת מתוך הקרבת איל?

אולם אברהם אבינו ראה כיצד יכולה הקרבת הבן המשקפת עמידה טוטאלית מול האינסוף במנותק מן העולם הזה, אהבותיו, רגשותיו של אב לבנו וערך החיים, להתלבש בדמותה של הקרבת איל.

כשם שאברהם נותר ב'וירא אליו ד'' גם בשעה שהוא 'רץ אל הבקר', כך אברהם נותר ב'ויקח את המאכלת לשחוט את בנו' גם בשעה של 'ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו'.

אותן הדמעות העילאיות של מסירות הנפש שזלגו מעיניו בשעה שאחז במאכלת לשחוט את בנו, זלגו גם כשצווארו של האיל היה מונח לפניו:

ר' ישראל בעל שם טוב, היה בעצמו שוחט. ומסופר שלאחר מותו בא במקומו שוחט אחר. כשהשחיז אותו שוחט את סכינו והטבילה במים לצננה, הגוי שעמד מנגד הנהן בראשו בשלילה כאומר: לא כך עושים. השוחט כמובן לא התייחס שהרי מה יודע גוי זה בהלכות שחיטה, אולם לאחר מספר פעמים שהגוי נשאר בשלו, שאלו השוחט לפשר התנהגותו.

השיבו הגוי - 'לא כך עושים! ר' ישראל היה נוהג לצנן את הסכין המושחזת בדמעותיו!'