הגר"א והחסידות: קבלה, שבתאות וחסידות | 4

הגר"א חשד שישנו קשר בין תנועת החסידות לבין השבתאות, וצפה שבסוף ילכו החסידים בדרכו של יעקב פרנק, המומר המשיחי. יש בכך הסבר למוחלטות הדחייה ולחריפותם של צעדי הנגד. מהו הרקע שעליו היו חששות כאלה עשויים לצמוח?

נשרטט כאן תיאור עקרוני מאוד, החוטא בקיצור, הנחוץ להבנת רוחם של הימים ההם.^[1]

הקבלה והשפעתה העממית

הקבלה הצפתית של המאה השש עשרה הייתה אחד המפנים הקריטיים במחשבת עם ישראל בעת החדשה. מרכזיותה אינה רק בחדשנותה, אלא בהשפעתה המהפכנית הרחבה, שהגיעה לכל שכבות הציבור. עולם התפילה והמנהג התיישר לפי תורתם של המקובלים באינספור ביטויים – מנוסח קבלת שבת, דרך אמירת תיקון חצות, ועד לימוד משניות לעילוי נשמות הנפטרים. אבל אלה היו מרכיביה המעשיים של הדרך הקבלית. עיקרה של המהפכה היה טמון בשפה שלה, במושגים שהיא חידשה והפיצה, ובתפישת העולם שהיא השרישה. כל זאת התרחש, למרבה ההפתעה, בקרב יהדות אורתודוקסית, שומרת מסורת התורה והמצוות.

נוכחותה של הקבלה ושל חכמיה סימנה בעיני המוני בית ישראל את העולם הפנימי והרוחני, שהוא הוא יסוד הקוסמוס ועיקרו. הקבלה גרסה שאבני הבניין של המציאות אינם יסודות כימיים או חלקיקים פיזיים, אלא רעיונות ואידיאלים רוחניים, הערוכים במערכות ומקיימים ביניהם יחסי גומלין של הזנה והשפעה הדדית.

יפה היה כוחה של השקפת עולם זו גם בהבנת אירועי העולם הזה, ובפרט חוויותיה הסוערות של האומה הישראלית. לאור תורת הקבלה חדרה התחושה שהדרמה ההיסטורית המתגוללת לעינינו אינה אלא קליפתו של האפוס האמיתי – מאבק הא-לוהות מול כוחות טומאה, המתרחש בעולמות רוחניים אינסופיים, בלתי-נתפשים בחושים הפיזיים. מצבו האומלל של עם ישראל בגלות הוא פועל יוצא וסמל לפגם יסודי במנגנון הפנימי המניע את העולם. יהודים שבעי מרורים – וכי לא יימשכו בחוזקה לתפישה זו, היוצקת משמעות בצרותיהם ותלאותיהם? האינקוויזיציה וקלגסי חמלניצקי נראו עתה כמחויבי המציאות כל עוד לא בא הקוסמוס על תיקונו הבראשיתי.

המסקנה מכל זה הייתה שיש להחיל את ההסתכלות הפנימית-רוחנית גם על תפישת הגאולה המשיחית. הגעגועים לגאולה כוונו מעתה בראש ובראשונה, להחייאת הליבה פנימית של המציאות, תיקון עצם נפשו של היקום. על השינוי העתידי  המיוחל להיות מהפכני ומוחלט, משום שהוא יתרחש בשכבות עומק וגובה, המהווים וקובעים את מציאות חיינו בעולם המעשה.

בתפישה זו מצוי פרדוקס, שכן הסטת המבט מן המציאות הקונקרטית לעולמות הרוח אינה מייתרת את מעשי האדם הקרוץ מחומר, אלא להיפך. האדם הופך לדמות מרכזית, שהרי מי מופקד על המאמצים להביא את הגאולה הקוסמית, אם לא הוא? האר"י הקדוש לימד שבשר ודם, עם כל קטנותו הפיזית בעולם הנראה לעיניים, הינו בעל כוח גורלי המושרש בעליונים, ושמעשיו משפיעים וקובעים את מהלכי הקרב ואת יחסי הכוחות בזירה הרוחנית. חטאי אנוש פוגמים בעולמות הרוח, מגבירים את כוחו של ה"סטרא אחרא", ומאריכים את הגלות. ואילו מעשיו הטובים הם "תיקון" העולמות, וחיבורם לשפע הא-לוהי. מעשה טוב מצטרף למעשה טוב, עד שתיקון הקוסמוס בממדיו הרוחניים יתבטא גם בביאת המשיח הנגלה וההיסטורי.

נקל לראות מכאן שאחת מהשפעותיו העמוקות של תורת האר"י היא פרשנות התורה והמצוות. עבור מי שקיבל במלוא הרצינות את לקחי תורת הסוד, הפסיקו המצוות להיות רק מטלות שבהן מבטא האדם את כפיפותו לבורא ואת הרצון לעובדו. מעתה, משמעותן העמוקה, ואולי החשובה יותר, היא משיחית. מטרתן של הוראות התורה נתפשה כביצוע אותו תיקון מיסטי שבסופו של דבר יביא את העולם לגאולתו. בהתאם לכך, גם התהליך המשיחי עצמו לבש מחלצות חדשות. מתהליך פוליטי, שאין לעם הישראלי הנרדף סיכוי לחולל אותו, ושהגשמתו תלויה בעיקר ברחמי שמים, הפכה המשיחיות לתהליך רוחני מיסטי שכל יהודי ויהודי חייב ליטול בו חלק, ולתרום לו את תרומתו החיונית.

השבתאות מעמיקה ומקצינה תהליכים

על הרקע הזה, מצטיירת הופעת שבתאי צבי, במחצית המאה השבע עשרה (פחות ממאה שנה אחרי שיא תקופת הזוהר הצפתית), כהמשך התפשטות השפעתה העממית של הקבלה ביתר עוז, ובצורה מעוותת. חלחולה של המשיחיות הקבלית הכשירה את הלבבות לקלוט את ש"צ כהתגלמות הציפיות והתהליכים שהוזכרו לעיל.^[2] אותם לבבות היו מעתה בשלים לעבור לשלב חווייתי בתהליך, שלב שנגע לעומק נפשו של כל מי שנפל בקסמה של הדמות המגנטית. משיח השקר, שלפי הסכמת החוקרים היום היה חולה במאניה-דפרסיה,^[3] ריתק את ההמונים בשעותיו האקסטטיות בהתרגשות מדבקת. דומה שהתנסות המונית זו הייתה חזקה דווקא משום שהיא ינקה מיסודות מוסריים וערכיים. העם ראה את הבטחותיה של הקבלה מתממשות, והיה ברור שדבקותה המיוסרת של כנסת ישראל סוף סוף השיגה את מטרתה המוחלטת. ליהודי הממוצע הוענקה תחושה של אמת וודאית, או, בלשונו של גרשום שלום, חוויה של "חופש פנימי, של עולם טהור". בדרכו של עולם, נדירה היא התחושה שהצדק האולטימטיבי מנצח, שכל מעקשיה ומחשכיה של המציאות המרה מתיישרים ומוארים. תמונת עולם כזו תהיה אולי סגולתם של גדולי רוח, צדיקים או מקובלים גדולים המושרשים באמונתם. רק רגעים היסטוריים יוצאים מן הכלל – כמו יציאת מצרים – קורעים את השמים, ומאפשרים גם לאדם המצוי לנגוע בחזון טהור כזה ולהיסחף אליו. דבר מה מן השגב הזה הסתער על המוני בית ישראל באותם ימים משכרים.

על כן, כאשר בגד ה"משיח" ועבר בשנה 1666 לכוחות "הסטרא אחרא", לא היה מדובר באכזבה סתמית. יהודים ש"הציצו ונפגעו" במפגש עם משיח השקר, חוו עם המרתו פער נפשי של ממש. לרבים היה קשה מאוד לוותר על "העולם הטהור" שהיה נדמה להם כה קרוב. ההוכחה לקושי היא שהשבתאות המשיכה לא רק לשרוד, אלא לשמור על חיוניות, שנים רבות מאוד לאחר שהמנהיג המיר את דתו. מאמץ אדיר הושקע בהמצאת צידוק אידיאולוגי וקבלי, שסיפק לרבים את המצע להישארות במחנהו של ש"צ והמשך ציפייה לחזרתו.

בעיניים 'מתנגדיות', החשד לנגיעה שבתאית בתנועת החסידות לא יכול היה להיות טבעי יותר. גם החסידות דיברה בשפת המיסטיקה, וגם היא הפיצה רעיונות והדרכות קבליים בין ההמונים. החסידות האדירה את העולם הפנימי והחווייתי, ובכך היא התייחסה לאותו פער ולאותו צורך שמהם התפרנסה השבתאות. מנקודת ראות חסידית, היה אפשר לטעון שזו זכותה הגדולה של התנועה החדשה: היא הציעה תחליף "כשר" לכמיהותיהם של המאוכזבים, וכך יכלה להציל אותם מתעתועים ודמיונות. אבל בוודאי שהשאלות ניקרו: האם זה באמת כשר? והאם אין זה משחק באש?

"תורה" גמישה

חרדתם של המתנגדים תובן יותר על רקע השינויים שחלו בתקופה זו בתפישת התורה וחיובי ההלכה.

התורה נתפשת במסורת, למרות כל מנגנוני ההתחדשות וההתאמה המצויים בה, כעוגן יציב, החסין בעיקרו בפני תהפוכות היסטוריות. אומנם, עוד טרם קמה השבתאות, זרעה הקבלה את ראשיתה של הסתכלות חדשה.

כבר ראינו שקיום המצוות החל להיתפש כאמצעי לתיקון העולם וגאולתו. מובן מאליו שהלכה הכפופה למטרה שמחוץ לה, נתונה ללחצים. הכרעת הדין, שהתבססה על מנגנונים קבועים שצמחו מתוך המסורת הדינמית של ההלכה, התנגשו בנטייה אחרת שהתחזקה והלכה: עיצוב התורה על מנת לייעל את השפעתה הקוסמית, בהתאם לידע הקבלי. אין זה מפתיע שבמשך הזמן התגברה התופעה של מקובלים החולקים על פוסקים, על פי ידע ומגמות שמקורם בתורת הסוד. בספרות ההלכתית התעורר דיון כיצד יש להתייחס למחלוקות כאלו, והיו שסברו שיש להעדיף ככלל את פסיקותיהם של המקובלים. גם בקרב מי שלא קיבל זאת, רווחה הדעה שיש להכריע מחלוקות הלכתיות קיימות על פי שיקולים קבליים.

הקבלה גם השרישה תפישות הלכתיות חדשות. לדוגמה, בעוד שרבות מן המצוות (אם לא רובן) מתחייבות רק בתנאים מסוימים,^[4] ובהעדר אותם תנאים אין שום צורך לקיימן, המקובלים טענו שיש צורך לקיים את כל המצוות במידת האפשר. לכן אדם עירוני מן השורה, שלא עולה בדעתו לקחת אפרוחים שאמן רובצת עליהם, ושאין לו חמור, אמור להשתדל לקיים מצוות שילוח הקן ולהשיג חמור כדי לפדות את פטר הרחם. כל זאת כדי להשלים את עבודת התיקון המוטלת עלינו.

מעתה, מכיוון שהמצוות נועדו להביא את הגאולה, עולה מאליה השאלה – מה יהיה גורלן כאשר הגאולה תתממש, או לפחות תהיה בשלבי מימוש? לאור הציפיות שעוררה הקבלה להחשת פעמי המשיח, שאלה זו לא הייתה עיונית בלבד. ההיגיון של התהליכים שתוארו כמעט מחייב שבבוא תורם של "השמים החדשים והארץ החדשה", גם העולם ההלכה ישתנה בסדר גדול טקטוני. השבתאים לא נרתעו מלהפליג למקומות האלה, הן בתקופת פעילותו של שבתאי צבי עצמו, ועוד יותר אחרי שהוא ירד מהבמה הציבורית.

מסעו המשיחי של ש"צ לווה בחריגות מן ההלכה המקובלת, שלא לדבר על פעולות שהיו בחזקת חטאים של ממש. לאיש הייתה התעוזה להתנגש במוסכמות דתיות, ולגבות את הטפותיו הגרנדיוזיות במעשים מדהימים לא פחות, כגון הזכרת שם הוי"ה ככתבו (שעל פי דין התלמוד תהיה מותרת רק בימות המשיח), ביטול התעניות על החורבן, העלאת נשים לתורה^[5], ועל כולם – התרת איסורי ערווה. הספרות השבתאית דיברה במפורש על היות התורה המוכרת לנו רק שלב מעבר. אותה תורה מקורה בעולם הקבלי המכונה "בריאה", שהוא אמנם עולם גבוה, אלא שיש מעליו עולם גבוה עוד יותר – "אצילות". ובכן כאשר יבוא המשיח, תיכנס ההוויה לתקופה חדשה, ובה גם התורה תהיה שונה: "תורה דאצילות".

מטרת המצוות על פי "נועם אלימלך"

חריגותיה הקיצוניות של שבתאי צבי ותנועתו תועדו ונחקרו רבות, וניתוח הנתונים והעדויות מעסיק מאוד את עולם המחקר עד היום. לענייננו, הזעזועים האלה, שלראשונה הוכיחו בכלל שאפשר לדבר על שינויים מרחיקי לכת בעולם ההלכה, הטילו צל ארוך, והגבירו את חששותיהם של המתנגדים.

כבר הזכרנו כמה עניינים מהחסידות, שהיה בהם כדי להזכיר למתנגדיה את התקדימים הקטסטרופליים. כאן נוסיף לחדד עניין אחד. ראינו שהשבתאות נולדה, בין השאר, על ברכי התפישה שהמצוות נועדו לגאול את העולם. המתנגדים יכלו לראות בחסידות רעיון מקביל – שאין המצוות מטרה לעצמן. כך כתב אחד מגדולי תלמידי המגיד ממזריטש, ר' אלימלך מליז'נסק:

דהנה הבורא, ברוך הוא וברוך שמו יתעלה אשר קדשנו במצותיו וצונו לקיים מצותיו, אין צורך לו יתברך עשיית מצותיו; רק שזה ריח ניחוח לפניו יתברך שאמר ונעשה רצונו: שעיקר רצון הבורא יתברך הוא שיהיה לאדם רצון מלא ושלם לעשות רצונו יתברך. ונמצא אחר כוונת הלב הן הן הדברים, אם כיוון לבו לעשות איזה מצוה לשמו יתברך ברצון מלא ושלם, חשיב לפניו יתברך מיד כאלו כבר עשאה מאחר שכוונתו שלימה, ואף על פי כן ההכרחי לאדם לעשות ולגמור המצוה במעשה, כי זה בלתי אפשרי לאדם שיעמוד על כונתו בבירור שיהא בכוונה שלימה ברצון מלא... עד שיגמור המצוה... ובאמת אמרו חז"ל "חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה", והטעם הוא כדברינו הנזכרים לעיל שעיקר הוא כוונת הלב... וכן להיפוך אם יעשה אדם מצוה במעשה ולא יכוין לבו לעשות בדחילו ורחימו לא פרחת לעילא.
                (נועם אלימלך וירא, על הפסוק "ויאמר הנה האש ועצים").

כאן מגיעה החשיבות שהעניקו החסידים לחוויה הפנימית לכדי אמירה מפורשת, שמעשה המצווה לא נועד אלא להגיע לכוונה שלמה. על פי ה"נועם אלימלך", באופן עקרוני, אפשר היה לוותר על המעשה אילו יכולנו להבטיח ולוודא את שלמות הכוונה. בסוף דבריו הוא מסתייע בקביעה שמצווה הנעשית בלא "דחילו ורחימו" – יראה ואהבה – אינה "עולה למעלה". עיקרון זה מקורו בתיקוני זוהר (י, עמ' כה), אלא שאמרה זו מוכיחה רק שיראה ואהבה נחוצות, ולא שהן יותר חשובות מן המעשה עצמו, שלא לדבר על יכולתן העקרונית לעמוד בלעדיו.

את הפוטנציאל האנטינומי הטמון בעיקרון כזה, קל לדמיין. לדוגמה, העברת זמן התפילה כדי להבטיח את כוונתה בנויה על יסוד דומה: עדיפה הכוונה הפנימית על הדקדוק בקיום זמני תפילה.

חידושים תיאולוגיים

ישנו היבט אחר שבו ניתן היה לראות שיתוף בין החסידות והשבתאות. בנוסף לתנודות ושינויים בפרקטיקה המעשית של היהדות, יש לשים לב לסוגיית השינויים בתחום התיאולוגיה. אומנם, גם שינויי גישות בהתנהלות הלכתית, בהן כבר דנו לעיל, תלויות בסופו של דבר בשאלות רעיוניות; אולם אלו נוגעות בדרך כלל לערכים – כגון היחס בין החוויה לבין המעשה, וכדומה. כאן נעסוק בפרשה אחרת: ההתייחסות לריבונו של עולם בעצמו, וקשריו עם העולם. בשבתאות אנו מוצאים השקפה דינמית מיוחדת, המעידה על האפשרות להתפתחות היסטורית אפילו בעניין הזה. מי שהקשיב בחשדנות להוגי הדעות החסידיים, גילה שניתן ללא קושי מיוחד למצוא בדבריהם אמירות המזכירות את התעוזה השבתאית.

על איזו התפתחות תיאולוגית דיברו בתנועה השבתאית? טענתם הייתה שיש להבחין בין שני מושגים על הא-לוהות: "סיבה ראשונה", לעומת "א-לוהי ישראל". הראשון הוא הכינוי למושג הפילוסופי של הא-ל, מי שמציאותו נודעת מכוח טיעונים רציונאליים, ואשר אליו אנו מתייחסים ומתקשרים על ידי אותה ידיעה שכלית. זהו מושג שכלי מרוחק ומופשט, שאינו מזמין התקשרות קיומית. ואילו
א-לוהי ישראל הוא ה"ריבונו של עולם", המכוון את ההיסטוריה ואת חיי האדם, ואנו מקיימים איתו דיאלוג אמוני חי. האידיאולוגיה השבתאית טענה כי בגלות מכירים את ה' בתור סיבה ראשונה, ואילו בגאולה עתידים אנו לחזור לחוות אותו – כפי שהיה בימי קדם - כא-לוהי ישראל.^[6]

חשוב להבחין במיוחד בניסוח הזה. שכן לכאורה אין חדש בכך שבגלות חווה עם ישראל את "הסתר פניו" של הקדוש ברוך הוא, מצב המבטא ריחוק קיומי בין העם וא-לוהיו. אולם, מושג תנ"כי זה אינו קשור להגדרות, כביכול, של עצם מושג הא-לוהות. אמת, כבר בחז"ל אנו מוצאים את הדברים הבאים:

לפי מעשי אני נקרא... כשאני דן את הבריות אני נקרא א-לוהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צ-באות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א-ל ש-די, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה'...      (שמות רבה ג).

דמותו של הקדוש ברוך הוא מכונה, כביכול, לפי סוג האינטראקציה שלו עם העולם; אבל המדרש הזה עוסק רק בחילופי הופעות א-לוהיות העשויות להתרחש בכל רגע נתון. אין זה דומה לטענה השבתאית, שקיימת חפיפה בין מושג א-לוהות מסוים לבין תקופה היסטורית שלמה – הגלות לעומת אחרית הימים. נפתחה כאן הדלת להתפתחות היסטורית גם בתיאולוגיה. כיוון ההתפתחות הוא – שבורא העולם הופך ליותר נגיש, יותר קרוב ויותר קשור, ככל שהזמן עובר וימות המשיח מתקרבים.

וזה בדיוק סוג החידוש התיאולוגי שאותו אנו פוגשים בחסידות. מובא בשם הבעש"ט בכתר שם טוב  ש"אין עוד – ממש, ואפילו בנבראים" (אות קנא, בהוצאת קהת). הדברים האלה מהווים פירוש חדש למושג הא-לוהות האימננטית. הנוכחות הא-לוהית בעולם היא כל כך חזקה, חודרת ומקיפה הכול, עד שהמציאות הנגלית לנו מפסיקה להתקיים למעשה, והיא כולה בטלה ומבוטלת באור העליון. כל הממשות הריאלית – האבנים, העצים, הטבע, האנושות – היא אשליה, כי הדברים האלה אינם אלא ביטויים לחיות האלוהית המפעמת בהם, ובו בזמן – באופן פרדוקסלי – המבטלת אותם בעוצמת קדושת אורה. הסתכלות כזו על העולם מקרבת את הנוכחות העליונה לאדם. המחפש את ה' יכול למצוא אותו קרוב מאוד, ממש בכל סביבה גשמית שבה נמצא האדם.^[7]

הגר"א היה ער מאוד לתפישה החסידית הזו, וכן לעובדה שמדובר בחידוש תיאולוגי. במכתב משנת תקנ"ז – עשרים וחמש שנה לאחר פרוץ המחלוקת – שב הגר"א ואישר את תוקף התנגדותו (לאחר שהופצו שמועות כאילו "הצטנן"), ומותח ביקורת על ההשקפה הזרה בעיניו:

דור מה רמו עיניו ומילין לצד עילאה ימללו,^[8] אלה אלהיך ישראל כל עץ וכל אבן, ומגלים פנים שלא כהלכה בפסוק ברוך כבוד ה' ממקומו ופסוק ואתה מחיה את כולם. הוי על הרועים הרעים שבדו מלבם משפט חדש ואולפן חדת (-תורה חדשה), ושתו תלמידיהם הבאים אחריהם, ושם שמים מתחלל על ידיהם.

שיטתם, שהנוכחות הא-לוהית מצויה בכל עץ ואבן, אותה ביססו החסידים על דרשת הפסוקים המוזכרים כאן, משולה כאן לעבודה זרה של עגל הזהב. היא מכונה בדיה, משפט חדש ותורה חדשה. לתיאולוגיה החדשה הזו קדמו, להערכת הגר"א, חוצפה והתנשאות. אפשר להניח שהתקדים השבתאי עמד מול עיניו כאשר כתב את הדברים.