ביצה | קידושין בשבת

בשיעורים הקודמים, עסקנו באיסורי שבות שחכמים גזרו עליהם בשבת ובמועד. ראינו את דברי המשנה שאין הבדל בגדרי הלכות אלו בין שבת ויום טוב, וראינו כי המשנה מפרטת מספר איסורי שבות ומחלקת אותם לקטגוריות שונות:

"ואלו הן משום שבות לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה... ואלו הן משום רשות לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמין. ואלו הן משום מצוה לא מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד"

                                                                       (פ"ה, משנה ב).

אחת מהדוגמאות שהמשנה מביאה לדבר שנאסר משום רשות, זה האיסור לקדש אישה בשבת. יש לשים לב שהמשנה מגדירה את פעולת הקידושין כדבר רשות, וכן מדברת על קידושין ולא על נישואין.

בשיעור השבוע נעיין בסוגיה זו, לאור תשובת הרמ"א שעסקה בהסבר מעשה בו הרמ"א סידר חופה וקידושין בערב שבת. תשובה זו מעניינת מבחינות שונות, ונותנת נקודת מבט ייחודית על שיקולי פוסק ההלכה במציאות מורכבת העומדת בפניו.

רשות או מצווה

המשנה מגדירה את מעשה הקידושין בשבת כשבות משום רשות. ובעקבות כך מקשה הגמרא:

"'ולא מקדשין' - והא מצוה קעביד! לא צריכא דאית ליה אשה ובנים" (לו:).

הגמרא מעמידה את המקרה במשנה כאשר כבר יש לאדם אישה ובנים, ולכן בלקיחת אישה נוספת אין מעשה מצווה אלא רשות. יש לציין שגם מעשה הקידושין נחשב כאחד מתרי"ג מצוות (מ"ע ריג), אך כנראה שהיות ואין מדובר על מצווה חיובית כי אם קיומית, המשנה מונה אותה כדבר הרשות ולא כדבר מצווה.

מה יהיה הדין במקרה שמדובר על מעשה קידושין שיש בו מצווה, לדוגמה אדם שאין לו ילדים- האם המעשה נכנס לקטגוריה שונה במשנה (שבות משום מצווה) והוא אסור בשבת, או שמא במקרה כעין זה חכמים לא גזרו והדבר מותר בשבת?

תוספות מבינים מדברי רש"י שגם במידה ויש מצווה במעשה, הדבר עדיין אסור:

"...וכן פירש נמי גבי לא מקדשין הא מצוה קא עביד כו' ומשני דאית ליה אשה ובנים משמע אפילו אין לו אשה ובנים מ"מ אסור"                                              (ד"ה והא מצווה קעביד)

אולם ר"ת חולק על הסבר זה:

"ר"ת פי' דהא מצוה קא עביד ואמאי גזרו כו' ומשני לא צריכא דאית ליה אשה ובנים, אבל אם אין לו אשה ובנים מותר לקדש דמצוה קא עביד".

לפי שיטת ר"ת במידה ויש מצווה בקידושין מותר לעשות אותם אף בשבת. תוספות מקשים על שיטת ר"ת מדברי הגמרא ביומא שכותבת שהאפשרות שהכהן גדול ישא אישה במידה ואשתו נפטרה לפני יוה"כ זה הואיל ואין שבות בשבת, ולא הזכירה את הטעם שאולי יש בדבר מצווה. תוספות מציעים הסבר שהגמרא הביאה טעם אחד אך אין זה אומר שאין הסברים נוספים. נציין שרוב הראשונים כתבו להלכה כשיטת רש"י (רמב"ם, רא"ש ועוד).

טעם האיסור

מה טעם האיסור שחכמים גזרו לא לקדש? לאור סוגיית הגמרא, הראשונים הסבירו שמדובר על חשש שמא יבוא לכתוב^[1]. תוספות מביא הסבר אחר שמוזכר בדברי הירושלמי ביומא:

"והדר מסיק התם בירושלמי דיומא אמר רבי מונא הדא אמר' הדין דכונסין ארמלין צריך לכונסן מבעוד יום שלא יהא כקונה קנין בשבת. ואיתא נמי בריש כתובות בירושלמי ומפרש התם טעמא דעד שלא קנה אינו זכאי במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה משכנסה זכאי בכולם ונמצא כקונה קנין בשבת".

הירושלמי כותב שהאיסור נובע מכך שהוא נראה כקונה קנין בשבת. למעשה הקידושין יש השלכות ממוניות מרובות, ולכן אסור לעשות את הפעולה בשבת^[2].

נפקא מינה אפשרית בין הטעמים יכולה להיות המחלוקת שהזכרנו לעיל בין רש"י והרמב"ן. לטעם הירושלמי יהיה איסור שבות גם אם נעשה בדבר מצווה ומדובר באדם שאין לו ילדים. איסור קנין בשבת קיים בצורה שווה בכל מקרה. לעומת זאת, אם עיקר הטעם הוא שמא יכתוב יתכן ויש לחלק בין מקרים שונים, ואם יש בדבר מצווה אז חכמים לא הרחיקו במקרה זה. חילוק זה הועלה כבר בדברי תוספות:

"ההוא נמי איכא לאוקמי בשיש לו אשה ובנים. ומהאי טעמא דאין מקדשין לפי שנראה כקונה קנין אסור כמו כן לתת גט בשבת".

 

סיפור המעשה

הרמ"א בתשובה מגן על פסיקתו בה הוא ערך חופה וקידושין לאחר כניסת השבת. ראשית הרמ"א מתאר את המעשה:

"איש היה בארץ ותם הכסף ממנו ושדך בתו גדולה לבן זוגה הראוי לה. ויהי בימי שידוכיה, אשר ארך הזמן עד כניסתה לחופה הלך האב לעולמו והניח חיים לכל ישראל, ונשארה הבת שכולה וגלמודה אין לה אב ואם כי אם קרובים נעשו לה רחוקים והעלימו עיניהם ממנה, זולתי גואל אחד אחי אמה אשר הכניסה לביתו כי אין לה גואל קרוב ממנו. והיה כאשר באה בימים זמן נישואיה אשר היה ראוי לטבוח טבח והכן צרכי החופה, לא ראתה שום תמונת הנדוניא ושאר צרכים, זולתי קול אחד הבא לה שתטבול ותכין עצמה לחתונה כי יהיה לה הנדוניא. והבתולה הנ"ל עשתה כאשר צוו עליה נשים השכינות ושמעה לקולם, גם כיסו אותה ביום ו' בהינומא כדרך הבתולות. וכאשר נטו צללי ערב וכמעט קדש היום, שהיו לקרוביה ליתן הנדוניא קמצו ידיהם וחסרו ממתנת ידם הראוי להם, והיה נחסר מן הנדוניא כמעט שליש הנדוניא"                                     (סימן קכה).

בעקבות הפרת ההבטחה לנתינת הנדוניא על ידי הקרובים החתן קיבל רגליים קרות:

"גם החתן נסוג אחור ולא רצה בשום אופן לכנסה ולא שת לבו לכל הדברים אשר דברו אליו מנהיגי העיר, שלא לבייש בת ישראל מכח כסף נמאס. ולא אבה שמוע רק כפתן חרש אטם אזנו ולא שמע לקול מלחשים, ולא קול גערת חכם תנידנו. וע"י זה נמשך הזמן מכח קטטות ומריבות, כדרך שאמרו לית כתובה דלית בה תיגרא והצליח מעשה שטן עד שהגיע הזמן הנ"ל שהשוו עצמן ונתרצה החתן ליכנס לחופה, ושלא לבייש בת ישראל הגונה קמתי וסדרתי הקידושין בזמן הנ"ל.

והנה באשר מלינים עלי באתי להסיר תלונתן מאתי להביא ראיה וטעמי ונימוקי עמי ועל מה סמכתי בזה לומר כזה ראה וקדש".

הרמ"א מתאר כי בעקבות פסיקתו - "ואשמע אחרי קול רעש גדול אשר העבירו קול במחנה", ובעקבות כך הוא יוצא להגן על פסיקתו. בהמשך השיעור נעקוב אחרי שיקולי הרמ"א כפי שהם מובאים בתשובתו, ולאחר מכן נעיין בסיום אותו מעשה ובהתייחסות לכך בפסיקה.

פסיקת הרמ"א בסוגיה

הרמ"א פותח את תשובתו, בהצגת סוגיית הגמרא ומחלוקת רש"י ור"ת בנוגע לקידושי אישה על ידי אדם שאין לו אישה ובנים. לפי הפרשנות המקובלת בדברי רש"י גם לאדם שלא קיים מצוות פריה ורביה אסור לקדש אישה בשבת, למרות שהדבר מצווה. על הסבר זה מקשה הרמ"א מספר קושיות והמרכזית נוגעת לנוסח המשנה: היה צריך להזכיר במשנה את איסור קידושי אישה בסיפא, כאשר מפרטים שבותים שהם משום מצווה. כאשר היינו לומדים ק"ו שגם במקרה שאין בדבר מצווה עדיין יש איסור.

בעקבות כך מציע הרמ"א הסבר שונה בשיטת רש"י שגם לשיטתו מותר לקדש אישה בשבת אם יש בדבר משום מצווה. מיד לאחר הצעה זו כותב הרמ"א שמאחר ורוב הראשונים לא הבינו כך הוא חוזר מהצעה זו בדברי רש"י, אך עדיין הוא כותב שניתן לסמוך על שיטת ר"ת:

"מ"מ כל כי הני מילי מעליותא לימרו משמאי להתיר הענין בכה"ג, שהיה שעת הדחק והיתה הבתולה מתביישת אם תמתין עם החופה אחר טבילתה עד לאחר השבת... וכדאי הוא ר"ת לסמוך עליו בשעת הדחק, כ"ש שהסוגיא דשמעתא מוכח כדבריו. וכן פסק בהג"ה אשר"י סוף פרק אחד דיני ממונות בשם א"ז וכן כתב ר"ת בתשובתו והביאה הסמ"ג כי בדוחק גדול התירו לקדש בשבת ולא היה מורה כן הלכה למעשה עכ"ל. משמע מיהו דבדוחק גדול יש להתיר. ואין לך דוחק גדול מזה, שהיתה יתומה גדולה מתביישת והיה לה לקלון כל ימיה, כמעט לשנותה מכל הבתולות. וגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה דלא תסור מכל הדברים אשר יורוך, בדבר הזה שאינו אלא איסור דרבנן, גזירה שמא יכתוב כמו שמפרש בגמרא שלנו או משום דהוי כקונה קנין בשבת כדמפרש בירושלמי, וכמו שיתבאר לעתיד. מלבד דהוי לן למיחש בכאן שלא יתבטלו השידוכין לגמרי ויתבטל הזיווג מכח הקטטות והמריבות שביניהם, עד שרצו להסיר ההינומא שעל ראש הכלה מכח ניצוח הקטטות, וגדול השלום בין איש לאשתו ואפילו אינה אלא משודכת אליו יש להקל מכח זה דהוי קצת אגידא ביה...".

הרמ"א מסתמך על שיטת ר"ת בהסבר הסוגיה וכותב שכדאי הוא ר"ת לסמוך על שיטתו בשעת הדחק. למרות שמדובר על דעת יחיד ניתן להסממך עליה בייחוד במקרה זה שמדובר על כבוד הבריות וכבודה של היתומה, וגדול השלום שבין איש ואשתו ואף בין משודך למיועדתו.

לקראת סיום התשובה מתייחס הרמ"א לטענה שהועלתה כנגדו מצד אנשי העיר:

"אמנם רבים קמים עלי וסליקו רעיוני עלי באולי יש לחלק בין קידושין לכניסה לחופה דאפשר שהוא לכ"ע אסור, דהא קונה אותה לכמה דברים שהאשה נקנית להם והוי כקונה קנין בשבת שהוא אסור לכתחילה לכ"ע. וכן נמצא בדברי הגאון המחבר הגדול ספר ב"י בטור או"ח סי' של"ט הנ"ל, דכתב דאסור לכנסה אף לדברי ר"ת".

לשיטתם גם אם מתירים לקדש את האישה בשבת, עדיין אין היתר לערוך נישואין בשבת. למעשה הנישואין יש משמעות ממונית מובהקת כמו קנין ולכן היה מקום להתיר רק את הקידושין ללא נישואין. הרמ"א מתווכח בהסבר דעת הראשונים והאם האם אסרו את הנישואין ולאחר מכן הוא מעלה מספר סברות להיתר:

1. "ואדרבה אני יליף ק"ו, דמה מועילין הקידושין לענין פריה ורביה בלא כניסה לחופה. ואם הם מותרים משום פריה ורביה כל שכן הכניסה לחופה עצמה, דמהשתא חלה קיום המצוה משא"כ בקידושין בלא כניסה".
2. "ועוד דכבר כתבתי דלפי רוב הפוסקים טעם דגמרא דידן עיקר... דטעם שמא יכתוב עיקר וזהו לא שייך גבי כניסה לחופה במקום שאין כותבין כתובה או במקום שכותבין כתובה לארוסה. ואין איסור בדבר אלא הקידושין, וכבר נתבאר שהקידושין מותרים ה"ה הכניסה לחופה. ואף אם נאמר דהגהות מיימוני והכלבו אסרו כניסה לחופה מטעם הירושלמי, מאחר שלא נראה כן מדברי הפוסקים המפורסמים אין להחמיר במקום שיש להקל, כ"ש שגם בדבריהם אין הכרח כ"כ למעיין בדבריהם".

שיקולים חיצוניים לסוגיה

בפסקה הקודמת הבאנו את הדיון שהרמ"א ערך לאור סוגיית הגמרא בביצה, והבנות הראשונים בה. בחלק אחר של התשובות הרמ"א מעלה טיעונים כלליים, שגם אם לא מקבלים את דעת ר"ת בסוגיית הגמרא, עדיין יש לפסוק להתיר נישואין אלו בימינו.

בשיעור בעניין איסורי שבות הזכרנו את דברי הרמ"א בנוגע לריקוד בשבת בימינו:

"הגה: והא דמספקין ומרקדין האידנא ולא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו'. וי"א דבזמן הזה הכל שרי, דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר דמלתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל" (סי' של"ט, סעיף ג).

פסק הרמ"א מבוסס על דברי תוספות וראשונים נוספים. בשיעור הנ"ל הזכרנו את הבנת ערוה"ש בדברי הרמ"א שמבין שהמציאות כפי שהיא היום שונה במהותה מגזירת חז"ל, ולאחר מכן הזכרנו את הגישה השונה שעולה מדברי המשנה ברורה.

 הרמ"א מרחיב את דברי תוספות לגבי איסור ריקוד גם לגבי קידושין בשבת:

"והכל הוא מטעם דברי התוס' דלא שייך גזירה זו בזמן הזה. וה"ה בענין אין מקדשין, דאמרינן בגמרא הטעם שמא יכתוב וידוע המנהג פשוט בישראל שאין החתן כותב בעצמו הכתובה או שטר אירוסין, והוא מטעם שאין אנו בקיאים בכתיבה. ואפילו מי שיודע לכתוב אינו כותב שלא לחלק בין בקיאים לשאינן בקיאים, ולכן כותבה בכל מקום החזן כמו שקורא בתורה לכל אדם לתקנת שאינו בקי. ומעתה אין לגזור על המקדש שמא יכתוב, מאחר שאנחנו אינן בקיאים ואין מוטל על החתן כתיבה זו. ואין לחוש שהחזן יכתוב משום קידושי החתן, דגזירה כזו לא מצינו. ועוד שהרי החזן כותב כל פעם הכתובה ושטרי האירוסין בשחרית או זמן רב קודם הכניסה לחופה כאשר אינו יודע מתי יהיו מוכנים עם החופה, ולכן אין לחוש בזמן הזה לגזירה זו כלל".

הרמ"א מסביר שבימינו אין חשש שמא החתן יבוא לכתוב את הכתובה, שהרי סופר בקיא כותב אותה ימים רבים לפני הנישואין^[3]. בעקבות כך, גם אם פוסקים כשיטת רש"י עדיין אין לאסור בימינו. ניתן ליישם גם את דברי ערוה"ש גם במקרה זה, שהרי המציאות כולה השתנתה ומדובר על תהליך שונה מימי הגמרא ולכן שייך להגיד שהשבות בטל.

הסבר הרמ"א מתיישב עם דברי הגמרא שהשבות הוא שמא יכתוב, אך לפי שיטת הירושלמי שנראה כקונה קנין לכאורה אין לחלק בין התקופות. בעקבות כך כותב הרמ"א- "נראה דגמרא דידן עיקר נגד הירושלמי וכן פסקו הפוסקים תמיד".

כפי שמתואר בסיפור זה, מנהג היהודים בפולין היה לקיים את הנישואין בימי שישי. הרמ"א משתמש בכך שסניף נוסף להקל וכראיה שהטעם של התלמוד הבבלי נפסק להלכה:

"והעיקר משום שעכשיו אנו בגלות וטריחא לעשות נישואים בלא שבת, אפשר שה"ה שאין חוששין בזה להקל בשבת מאחר דטעם שמא יכתוב הוא עיקר... כ"ש דיש להקל במקום מצוה שמקיים פריה ורביה והוא שעת הדחק".

הרמ"א מסיים את תשובתו בכך שהעולם אינו נזהר בעניין ושיש להקל בכך משום שהדבר איסור דרבנן וכך נהגו בגלל אילוצים שונים:

"ומה לי להאריך פוק חזי מה עמא דבר בכל מקום, ובפרט בעירנו אשר יש בה קיבוץ עם ת"ל ולפעמים עושים ה' או ו' חופות ביום אחד ונמשכים עד הלילה ואין פוצה פה ומצפצף. ומה לי בתחילת הלילה או שעה או ב' בלילה, דאין לחלק בין קבלו שבת בענין ברכו או לא דאין תלוי בקבלתם להקל, דשבת מעצמו קבעה משחשיכה כדאיתא פרק ערבי פסחים לענין קדוש ומעשר. אלא האמת שצורך השעה מביא להקל בדברים אלו שאינן אלא איסור דרבנן, ובמקום הדחק לא גזרו. ובהא נחיתנא ובהא סליקנא,  דודאי יש להחמיר להיות זריזין קודם השבת שלא יבוא לידי כך. אבל אם כבר נעשה מה שאפשר לעשות ונטרפה השעה עד שחשיכה, ויש לחוש לפירוד הזיוג או לביוש הבתולה וכיוצא בזה הסומך להקל לא הפסיד, ויתענג לשלום בעונג שבת אח"כ. ויכולה המצוה לכפר עליו אם כוונתו לש"ש, ושלום. נאום משה בן לא"א מורי ה"ר ישראל זצלה"ה, נקרא משה איסרלש מקראקא".

אחרית דבר

מעניין לעקוב אחר הראיות השונות שמביא הרמ"א לדבריו, וכיצד הוא סידר את הראיות השונות בתשובתו. הרמ"א פתח בהבאת סוגיית הגמרא, והראה שפירושו של ר"ת מסתבר יותר בפשט מהלך הגמרא. לאחר מכן הוא כותב שניתן לפסוק במקום צורך כדעת יחיד, במיוחד כאשר הדבר קשור לכבוד הבריות וסוגיות הגמרא תומכת בפסק זה. לאחר מכן הרמ"א מביא שיקולים מחוץ לסוגיה שעוקרים את איסור חכמים במקרה זה. לסיום הרמ"א מראה שמנהג העולם שכולם נוהגים בו אינו שונה מתשובה זו. כל חלק מהתשובה יכול לעמוד בפני עצמו, והרמ"א מוסיף אותם כקומה על גבי קומה לביסוס ההיתר. בכל התשובה הרמ"א לא מסתיר את השיקול האנושי שעומד ברקע התשובה ומהווה גורם הכרעה משמעותי בפסיקה.

הרמ"א מזכיר את מקרה זה בקצרה בדבריו בשו"ע:

"ולא מקדשין.

הגה: ויש מתירין לקדש היכא דאין לו אשה ובנים. ואפשר דה"ה הכניסה לחופה שרי ואע"ג דלא קי"ל הכי, מ"מ סומכין על זה בשעת הדחק, גם כי גדול כבוד הבריות; כמו שרגילין שלפעמים שלא היו יכולים להשוות עם הנדוניא ביום ו' עד הלילה, דעושין החופה והקידושין בליל שבת, הואיל וכבר הכינו לסעודה ולנשואין והוי ביוש לכלה ולחתן אם לא יכנוס אז; ומ"מ לכתחלה יש ליזהר שלא יבא לידי כך"                                                                    

                                                (סי' של"ט, סעיף ד) .

הרמ"א אינו מזכיר מי הוא הרב שפסק במקרה זה, ומציג את הסיטואציה כמקרה שפשוט יכול לקרות. פסיקה זו של הרמ"א לא התקבלה על כל הפוסקים ועוררה הדים רבים. כבר בתשובה הרמ"א מתנסח מספר פעמים שרבים קמו עליו ותקפו אותו ולכן הוא פירט את שיקוליו בתשובה ומתפלמס עימהם. אך נראה שעדיין תשובה זו לא שכנעה את הרבים כפי שמובא בערוך השולחן:

"... ואצל רבינו הרמ"א עצמו היתה מעשה כזו בקראקא כשהיה אב"ד בשם ביתומה שנמשך כשני שעות בלילה וסידר בעצמו הקידושין והחופה כמ"ש בתשו' ולעזה עליו כל המדינה והאריך שם לבאר דגדול כבוד הבריות וצער חתן וכלה.

ושמענו שמן מעשה זו עשו תקון בקראקא שלא לעשות שום חופה בערב שבת. ותקון יפה הוא דכמה קילקולים יש על ידי זה ובאים לידי חילול שבת ובפרט בימי החורף שהימים קצרים ובכל מקום שאפשר להנהיג כן שכרם מרובה מן השמים ועכ"פ גם כשא"א להנהיג כן החיוב על כל יראי אלקים לראות להקדים החופה כל מה שאפשר:      (סי' של"ט, סעיף יד).