שבת ראש חודש - שמים וארץ חדשים

  • הרב משה ליכטנשטיין

שבת ר"ח - שמים וארץ חדשים

הגאולה הזועפת

הפטרת "השמים כסאי", הנקראת בשבת ראש חדש מדינא דגמרא (מגילה לא ע"א), עוסקת בגאולת ישראל לעתיד לבא, ובכך היא משתלבת בשורה ארוכה של הפטרות נחמה שישעיהו מנחם את ישראל. חז"ל (בבא בתרא יד ע"ב) איפיינו את כלל הספר כ"כוליה נחמתא", והפטרתנו, שהיא פרק הסיום של ספר ישעיהו, שותפה למגמה זו.

ואולם, כל הקורא את הפרק חש באי נוחות מסוימת. אמנם, מדובר על גאולה אך זו היא גאולה מאד זועפת וקמוצה. הכעס שבה רב, הגאולה חלקית והמחיר כבד. פסוק הסיום ממחיש זאת היטב, כשהוא מתאר את הנגאלים היוצאים מן המקדש לאחר שבאו להשתחוות לפני הקב"ה:

"ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי, כי תולעתם לא תמות, ואשם לא תכבה, והיו דראון לכל בשר".

הפסוק מכיל ביטויים קשים ביותר, המצננים למדי את חדוות הגאולה. כידוע, מסורת בידינו לחזור על הפסוק הקודם על מנת לסיים בדבר טוב, כי הסיום של הנביא עצמו קשה וכואב. אין אנו תמהים, כמובן, על כך שספר איכה מסתיים בנימה דומה ומתאר את מציאות ישראל בגולה ויחסיהם עם הקב"ה כ"מאס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד", אך אנו בהחלט תמהים על כך שזהו סיומו של ספר ישעיהו.

שני סוגים של גאולה

לאמיתו של דבר, אין זה רק הפרק האחרון שבספר המציג גאולה קשה אלא אף שלשת הפרקים הקודמים לו. בהקשר זה כדאי לצטט את דבריהם של בעלי התוס' (מגילה לא ע"ב) בענין הפטרות שב דנחמתא:

"דדרך הנחמות להיות הולכות ומשובחות יותר...ולעולם שוש אשיש באתם נצבים דהיינו שבת שלפני ר"ה לפי שהוא סוף הנחמות".

ואכן, קביעתם שהפטרת שוש אשיש, המסתיימת בתחילת פרק ס"ג, מהווה את שיא הנחמה נראית משכנעת. די אם נתבונן בפסוק הסיום של הפטרה זו, המבטא עדיין את מגמת הנחמה:

"בכל צרתם לו צר ומלאך פניו הושיעם באהבתו ובחמלתו הוא גאלם וינטלם וינשאם כל ימי עולם".

ובפסוק הבא מיד לאחריו:

"והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפך להם לאויב הוא נלחם בם".

ההבדל באווירה ובתכנים מצביעים על המעבר המתחולל בנקודה זו[1]. לאמתו של דבר, 'שוש אשיש' איננו רק שיא הנחמה של מערכת הפטרות שב דנחמתא אלא של כלל ספר ישעיהו. ואכן, אם נשווה את הפסוקים בהפטרתנו בפסוקים דומים, נראה היטב את ההבדלים הללו. כדוגמא לכך, ניקח פסוקים מפרק ס' (ההפטרה השישית של השב דנחמתא), העוסקים אף הם בקבוץ גלויות ישראל מארץ מרחקים ע"י הגויים, ונעמיד אותם כנגד הפסוקים המקבילים בהפטרתנו:

"קומי אורי כי בא אורך וכבוד ד' עליך זרח. כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאמים, ועליך יזרח ד' וכבודו עליך יראה. והלכו גוים לאורך ומלכים לנגה זרחך. שאי סביב עיניך וראי, כלם נקבצו באו לך, בניך מרחוק יבאו ובנתיך על צד תאמנה. אז תראי ונהרת ופחד ורחב לבבך, כי יהפך עליך המון ים, חיל גוים יבאו לך. שפעת גמלים תכסך בכרי, מדין ועיפה כלם משבא יבאו, זהב ולבונה ישאו ותהלת ד' יבשרו. כל צאן קדר יקבצו לך, אילי נביות ישרתונך יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר. מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארבתיהם. כי לי איים יקוו ואניות תרשיש בראשנה, להביא בניך מרחוק, כספם וזהבם אתם לשם ד' אלהיך ולקדוש ישראל כי פארך".

לעומת זאת, בהפטרתנו:

"כי הנה ד' באש יבוא וכסופה מרכבותיו, להשיב בחמה אפו וגערתו בלהבי אש. כי באש ד' נשפט ובחרבו את כל בשר, ורבו חללי ד'. המתקדשים והמטהרים אל הגנות אחר אחת בתוך אכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר, יחדו יספו נאם ד'. ואנכי מעשיהם ומחשבותיהם באה לקבץ את כל הגוים והלשנות, ובאו וראו את כבודי. ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים אל הגוים תרשיש פול ולוד משכי קשת תבל ויון, האיים הרחקים אשר לא שמעו את שמעי ולא ראו את כבודי, והגידו את כבודי בגוים. והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לד' בסוסים וברכב ובצבים ובפרדים ובכרכרות על הר קדשי ירושלים אמר ד', כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור בית ד'".

כאמור, בשתי הנבואות, ישראל מושבים ע"י הגוים מרחוק, אך במקרה הראשון מדובר במציאות נעימה ורגועה; כולם נקבצים ובאים, הלב מתרחב לנוכח כל זאת, והאור המתואר הוא כבוד ד' הזורח על ישראל ומאיר אף על הגוים. בהפטרה שלנו, האור המדובר הוא האש השופטת המרבה חללים, ורק חלק מן העם נגאל, בעוד האחרים נשפטים ונענשים. הגאולה של פרק ס' היא נעימה ומחייכת ואילו אחרית הימים של פרק ס"ו היא קשה ומדקדקת.

מערכת היחסים

להעמקת העניין, עלינו לבדוק לא רק את תיאור הגאולה בפרקנו לעומת הפרקים הקודמים אלא אף את המטאפורה של מערכת היחסים בין הקב"ה לעמו המשמשת בפרקים הללו ובמשמעותה לעניין הגאולה.

שתי מטאפורות היסוד משמשות את ישעיהו לאורך פרקי הנחמה. האחת, היא היות האדם עבד לאדון הכל ("יצרתיך עבד לי") והשניה היא מערכת יחסים של חתן וכלהבעל ואשה השוררת בין ישראל לקב"ה ("כמשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך"). הבדלים יסודיים ביותר קיימים בין האחת, המבטאת את מידת היראה, לבין השניה, המציגה בפנינו את מידת האהבה. ואולם, עניינו במסגרת שיעור זה איננו לעסוק בכך אלא להדגיש את המשותף. בשניהם, האדם נמצא במציאות של עשייה משותפת, וקיימת הכרה במעמדו ובחשיבותו.

ביחס לבעל ואשה, הדברים פשוטים שהאשה היא חשובה ומשמעותית במסגרת הנשואין ויחדיו היא פועלת עם בעלה. כשהכתוב משתמש במטאפורה של נשואין וחיי אישות לביטוי קרבת האדם למקום, אזי ברור לנו ששניהם משתתפים בכך. בדרך אחרת, הדברים נכונים אף ביחס לעבד. אמנם, אין לו מעמד במסגרת הבית כבעל חשיבות אישית, אך משימות מוטלות עליו לשאת בעול העשייה, וזאת מפני שסומכים עליו כבר יכולת המסוגל לקחת אחריות ולבצע. האדם העובד את הקב"ה כעבד נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית וכפועל במפעל תיקון עולם עבור בוראו. הדברים הללו ראויים ליתר הרחבה וביסוס, ואנו מקצרים במקום שמן הראוי להאריך, אך נסתפק בעקרון הלז שעבדותו של האדם לקב"ה מצביעה על גדלות האדם כעושה ופועל בתוככי העולם כיצור נברא, אף אם היא גם מבטאת את שפלותו האונטולוגית.

שני הדימויים הללו אינן מובאים ע"י ישעיהו כהיגדים מטאפיזיים גרידא, אלא הם מבהירים ומנמקים את הבטחות הגאולה שישעיהו מנחם את העם. ישראל יגאלו כי הקב"ה רואה אותם כעבדיו וחפץ בשירותיהם כעבדים או, לחילופין, בהיות כנסת ישראל בת זוגו של הקב"ה. לכן, הגאולה אף מיוצגת באופן זה. למשל, ניקח את הפסוק הבא: "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך ומשוש חתן על כלה, ישיש עליך אלקיך"[2].

הגאולה כלידה

והנה, אם נחפש אחר המטאפורה של הפטרתנו לגאולה, אזי נגלה שהגאולה מתוארת כלידה, והאדם הנגאל מדומה לתינוק יונק השדים. הבה ונראה זאת בפסוקים:

"בטרם תחיל ילדה, בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר. מי שמע כזאת מי ראה כאלה, היוחל ארץ ביום אחד אם יולד גוי פעם אחת, כי חלה גם ילדה ציון את בניה. האני אשביר ולא אוליד יאמר ה', אם אני המוליד ועצרתי אמר אלהיך.

שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה, שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. למען תינקו ושבעתם משד תנחמיה, למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה.

כי כה אמר ה' הנני נטה אליה כנהר שלום וכנחל שוטף כבוד גוים וינקתם, על צד תנשאו ועל ברכים תשעשעו. כאיש אשר אמו תנחמנו, כן אנכי אנחמכם ובירושלים תנחמו".

קבוצת הפסוקים הראשונה מדברת על הגאולה, ואילו הקבוצה השניה מתארת את ישראל כיונקי שדים[3]. אף הקבוצה השלישית ממשיכה את מטאפורות התינוק, תוך כדי החלפת הנושא מתזונתו של התינוק לחוסר עצמאותו. הוא נישא ע"י הוריו ויושב על ברכיהם.

בין זוגיות להורות

אם נשווה בין הגאולה המתוארת כבעילה ומערכת היחסים כאישות, ונשווה לפרקנו בה הגאולה מתוארת כלידה והקב"ה כאמא המגוננת על ילדה, אזי נראה את ההבדל שבין השותפות והעשייה לפסיביות. בביאה, שני בני הזוג נחשבים כמשתתפים (ולכן שניהם חייבים על ביאות אסורות) וכשותפים, ואילו בלידה, התינוק הינו פסיבי לחלוטין, כשהכל נעשה ע"י האם. התינוק הוא עתידם של ההורים ושאיפותיהם ממוקדות בו, אך איננו שותף לעשייתם. האדם בונה את הילד ואין הם בונים יחדיו. כ"איש אשר אמו תנחמנו", מתאר מערכת יחסים של נותן ומקבל. האם המגוננת ומנחמת מתאימה מאד לגיל הילדות, אך בבגרותו, האדם זקוק לבןבת המעמידים אותו במקומו ופונים אליו כשווה מול שווה ולא לאם מגוננת.

אמור מעתה, קיים פער משמעותי בין שני המודלים המוכרים משאר הספר לתיאור הגאולה ומערכת יחסיו של האדם הנגאל עם הקב"ה, לבין הנעשה בהפטרתנו.

לאור זאת, אולי נשכיל להבין נקודה נוספת. בהפטרות הקודמות של נחמות ישעיהו, נושא כבוד שמים המתבטא בבריאת העולם שימש כנימוק לגאולת ישראל. לא נגזים אם נקבע שנושא כבוד שמים ורוממות הבורא תופס מקום מרכזי בנבואות הנחמה של ישעיהו, וזאת משום שהוא מבטא הן את הצורך לגאול את ישראל, וכן את היכולת לשדד את המערכות לשם כך.

כמו כן לא נחטא לאמת אם נוסיף ונטען שאף הפטרת "השמים כסאי", עוסקת בזיקה שבין כבוד שמים לגאולה, אך מזווית שונה מאד מן ההפטרות הקודמות שפגשנו בפרשיות בראשית, לך-לך וויקרא. שם, רוממות הבורא מהווה את עצם סיבת הגאולה, שהרי כבוד שמים וכבוד ישראל כרוכים אהדדי בהיות ישראל עבדיו של מקום, והוא גואלם למען כבודו[4]. כפי שראינו, הקב"ה מטיל על עבדיו משימות, והדאגה להם ולגאולתם היא כדאגת המלך לחייליו, ולכן, עצם כבוד שמים ומעמדם של ישראל כמשרתיו עושי רצונו מכתיבים את הגאולה.

העני ונכה הרוח

בהפטרתנו, ישעיהו משנה את הזוית ופונה לאדם בקביעה הפוכה. אין האדם יכול להרבות כבוד שמים מבחינת הבריאה, שהרי האדם יצור שפל ועלוב לעומת הקוסמוס האדיר ורב-ממדים, ואין בכוחו להעלות ולהוריד, שהרי אם השמים כסאו והארץ הדום רגלו של הקב"ה, אזי אין האדם יכול לבנות לו בית או לדאוג למקום מנוחה עבור בוראו, ולכן המסקנה המתבקשת היא שעל האדם להפנות את המבט פנימה ולהתמקד בתוך נפשו. העולם שהאדם מסוגל לברוא נמצא בתוך נפשו פנימה, ובו הקב"ה מעוניין. אין הוא מצפה מן האדם שיברא את היקום הפיזי הגדול או יתקנו אלא שיכין מקום בלבו שבו הבורא יוכל לשכון, ועל כן הפסוק קובע שהקב"ה מביט על עני ונכה רוח ז.א. משגיח עליו ומצפה לו. בהקשר זה, כדאי אף להזכיר פסוק נוסף הלקוח מתוך הפטרה ידועה אחרת (שחרית של יוה"כ) המנגיד אף הוא את המרחב הקוסמי ונפש האדם כמקומות שבהם הקב"ה משכין את שכינתו - "רם ונשא שכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח"[5] - ואת הערת הגמ' במגילה על כך:

"אמר רבי יוחנן כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים... כה אמר רם ונשא שכן עד וקדוש וגו' וכתיב בתריה ואת דכא ושפל רוח".

הקב"ה מוכן להשרות את שכינתו בעולמו של האדם, אך בתנאי שהאדם מפנה לו מקום בלבו ופתוח לקבלו. העני ונכה הרוח, ולא העבד או הכלה, הוא האדם שהקב"ה מחפש בהפטרתנו. אם אין האדם נתפס כראוי לשותפות עם המקום, לכל הפחות עליו לפתוח את לבו לקב"ה ולהכיר בפער. ענווה כלפי שמיא היא המינימום ההכרחי הנדרשת. לכן, עיקר הפולמוס בתחילת ההפטרה הוא כנגד גאוות האדם, כשישעיהו מעמיד כנגד העני ונכה הרוח את עובר העבירה המכריז מתוך גאוותו ועיוורונו למען שמי יכבד ד'.[6]

הסבר להבדל

ניתן לראות את הבדל הפרספקטיבה כחלק מן המתח הדתי הבסיסי בנוגע למעמדו של האדם בעולם, כשהוא מיטלטל בין שני הקטבים של גדלות האדם וקטנותו, וכפי שהדברים מבוטאים בעוצמה רבה בתהלים פרק ח':

"כי אראה שמיך מעשי אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו. ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו"

ברם, נראה שיש לשקול אפשרות נוספת והיא שהפטרתנו מדגישה את קטנות האדם מפני שהנביא פונה למציאות רוחנית אחרת שבה הישגם הרוחני של ישראל קטן יותר, ועל כן נאמר להם שאין הם שותפים במעשה בראשית. השימוש בדימוי של התינוק היונק מעיד על קטנות ופסיביות, ועל כן נאמר להם "איזה בית אשר תבנו לי?" לו היה בדרגה אנושית רוחנית גבוהה יותר, כפי המתואר בפרקים הקודמים, אזי לא היה הנביא פונה אליהם כך אלא מדבר על גאולתם כשותפים למעשה בראשית.

בהקשר זה, מן הראוי להעיר על הביטוי "עני ונכה רוח וחרד על דברי". עניות ונכאות תואמים יותר את חוסר ההישג של האדם לעומת מה שהיה יכול להשיג במונחים אנושיים, ולאו דווקא את מעמדו האונטולוגי כלפי הבורא הנשגב. כמו כן, "חרד על דברי" איננו מבטא את יראת הרוממות הנשגבה של האדם כלפי האין-סוף אלא את החשש מזעמו. חרדה איננה יראה אלא פחד.

הגאולה חלקית ללא תשובה

מעתה, נשוב למהלך הגאולה של ההפטרה. כפי שהערנו בפתח הדברים, הגאולה המתוארת בהפטרה איננה גאולה שלמה אלא חלקית ויש לה מחיר כבד. דבר זה קשור, כמובן, בפערים שהצבענו עליהם בהמשך. גאולת ישראל המתוארת בשב דנחמתא היא שלמה ונעימה מפני שישראל הינם שותפים לקב"ה ונגאלים מתוך מערכת יחסים של עשייה משותפת. בין אם מדובר בתשובה מתוך יראה או מתוך אהבה, ישראל נגאלים כשאין מידת הדין מתוחה כנגדם. ואולם, בהפטרתנו התמונה שונה מפני שישראל מתוארים לאורך פרקי הסיום של ישעיהו כממרים וחוטאים ועל כן גאולתם באה בדרך שונה.

במלים פשוטות יותר, מדובר בפרקנו בהפטרה שאין נלווה לה תשובה של ישראל כעם. רבים המתקדשים והמטהרים אל הגגות ועובדים עבודה זרה, ואף המתוקנים שבהם הינם פסיביים מבחינה רוחנית ואינם יכולים להוביל מהלך של גאולת ישראל מתוך תשובה. לכן, הזעם והקצף שבגאולה, שהרי מדובר בגאולה מפני כבוד שמים, שאין בה תשובה, ועל כן המחיר הכבד. כשם שראינו בספר יחזקאל, בהפטרות פרשת פרה ושבת חול המועד סוכות את המחיר הכבד של גאולה ללא תשובה, כן המצב בפרקנו. ואכן, המציאות המתוארת כשוררת בסיום תהליך הגאולה "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפשעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר" מזכירה מאד את נבואת גוג ומגוג, וכבר העירו על כך המפרשים[7]. ההרס וההשחתה תואמים את מודל הגאולה שלא מתוך תשובה, כשאין ישראל נעשים לשותפו של מקום.

התחלה והתחדשות

סוף ההפטרה מתארת את הגאולה כבריאה החדשה ומדברת על יצירת השמים החדשים והארץ החדשה. בכך טמון הקשר לראש חדש, שהינו התחלה והתחדשות של הטבע, ולכן הנביא מדגיש את עבודת ד' שבראש חודש ושבת, מפני שאלו הם מועדים הקשורים למחזור הטבע ולבריאת העולם. ברם, יש לשים לב לנקודה מרכזית והיא הצורך בבריאת עולם חדש לחלוטין. אם נשוב וננגיד זאת לנבואות הגאולה שבפרקי ההפטרה הקודמים בישעיהו, נראה שאף בהם הנביא מצביע על זיקה שבין הבריאה לגאולה, אך בהבדל משמעותי אחד. בפרקים הללו מדובר על חזרה למציאות קודמת מתוקנת. ישנה הבטחה לעולם מתוקן שיתמיד ואף לשינויים בטבע ובבריאה בעקבות הגאולה, אך אין היא באה למחוק את העבר אלא לתקנו. בהפטרתנו, לעומת זאת, התחושה היא שמדובר על פתיחת דף חדש ואין מדובר על תיקון העבר אלא בשמים חדשים לחלוטין, וזאת מפאת ההבדל שבין מצב ישראל בהפטרתנו לבין מעמדם בפרקים הקודמים.

בזת הגענו לנקודת הסיום, ולשאלה מדוע ישעיהו בחר לסיים את ספרו בנחמה חלקית זאת, ולא בהפטרת שוש אשיש, שהיא סוף הנחמות והמשובחת שבהן, כפי שהגדירו התוס'. בטרם נציע תשובה, יש לקבוע שהקושיא אכן קשה, ואף לאחר הניסיון לתת מענה על כך, עדיין הקושיא מטרידה ותחושת אי-נוחות מסוימת נשארת עמנו.

והנה, אין ספק שנבואות השב דנחמתא מרוממות ומשובחות יותר מ"השמים כסאי". ברם, חסרון אחד בולט למודל המוצע בהם, והוא שהגשמתם תלויה במציאות רוחנית גבוהה. ודאי שעדיפה גאולה של שוש אשיש, אך קשה להיות זכאי לה. לעומת זאת, מודל הגאולה של תינוק הנגאל ע"י הקב"ה כשהוא פסיבי, וגאולה שאיננה מקיפה את כלל העם, פשוטה יותר להגשמה. בפראפראזה על דברי ר' חיים מבריסק ש"גם אפיקורוס עלוב הינו אפיקורוס" ("א נעבעך אן אפיקורוס איז אויך אן אפיקורוס"), כך ניתן לומר שגם גאולה עלובה או מסכנה היא עדיין גאולה ועדיפה על פני גלות. אם קודם לכן, ישעיהו הציג גאולה מרנינה מתוך תשובה וגדלות האדם, אזי להשלמת התמונה - אך לא כתחליף מקווה - הוא מסיים עם אפשרות גאולה צנועה יותר שאינה מחייבת תשובה ועל כן סיכויי הגשמתה גדולים יותר[8]. ועם זאת, כאמור, סיום הנבואה בגאולה המבוססת על פגרי האנשים הפושעים בי (בין אם מדובר ביהודים ובין אם מדובר בגוים), משאיר טעם מר-מתוק בפה.

ויהי רצון שנזכה ל"כמשוש חתן על כלה על כלה, ישיש עליך אלקיך".

 
 

[1] איננו נכנסים כאן לניתוח פרטני של אותו פרק, והבלטת הפסוק האחרון שבתוך ההפטרה לעומת הראשון שמחוץ להפטרה נועד לתת המחשה גרפית למעבר המתחולל שם. גם אם נקדים בכמה פסוקים את סיום האידיליה הרומנטית שבין ישראל למקום, התמונה הבסיסית על מעבר חריף בין נבואת 'שוש אשיש' לפרקים שבהמשך נותרת על כנה.

[2] ישעיה סב, ה.

[3] 'משוד תנחומיה' פירושו מן השד, ורגלים לדבר שהמלה "זיז" אמורה להתפרש באופן דומה, שהרי דד בארמית משמעותו שד ואותיות ד' וז' מתחלפים בין עברית לארמית.

[4] כך כתבנו בשעתו בשיעור על הפטרת בראשית:

ישראל מוצגים ע"י הנביא כעמו של הקב"ה - "אני ד' קראתיך בצדק ואחזק בידך ואצרך ואתנך לברית עם לאור גוים" - וממילא, כל פגיעה בכבודם הוא גם פגיעה בכבוד המקום. מתוך ברית זאת, בוקעת ועולה מסקנתו של הנביא בפסוקים הללו:

אני ד' קראתיך בצדק ואחזק בידך ואצרך ואתנך לברית עם לאור גוים: [לכן עלי] לפקח עינים עורות להוציא ממסגר אסיר מבית כלא ישבי חשך: [כי] אני ד' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים:

הנימוק לגאולה מפורש פה והוא שלא יעלה על הדעת שהקב"ה יתן את כבודו לאחר ותהילתו לפסילים, אך זהו בדיוק מה שיהיה אם לא יגאל את ישראל. המסקנה האופרטיווית הנגזרת מכך נמסרת כמה פסוקים לאחר מכן:

ד' כגבור יצא כאיש מלחמות יעיר קנאה יריע אף יצריח על איביו יתגבר: החשיתי מעולם אחריש אתאפק כיולדה אפעה אשם ואשאף יחד: אחריב הרים וגבעות וכל עשבם אוביש ושמתי נהרות לאיים ואגמים אוביש: והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיבות לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתם ולא עזבתים: נסגו אחור יבשו בשת הבטחים בפסל האמרים למסכה אתם אלהינו

[5] ישעיה נז, טו.

[6] במאמר מוסגר, יש להעיר שבכך חוזר סיום הספר למוטיבים שנידונו בתחילתו, שהרי אף בתחילת הספר מדגישה נבואת חזון ישעיהו את האדם המקריב מתוך גאוותו ובטוח בצדקתו כלפי שמיא, ואילו הקב"ה מואס בכך ואינו רוצה את הזבחים אלא את שפלות הלב. כמו כן, בשתי הנבואות מודגש מעמד החדש והשבת כזמני עבודות ד' במקדש והצורך בעבודה ראויה בלב המתבטא בהשתחוויה כנועה ולא ברוב זבחים. אף מבחינה סגנונית, יש מן המשותף לשני הפרקים בהיותם פותחים בפניה לשמים ולארץ, ויש לראות כאן יצירת מסגרת המקשרת בין החתימה לפתיחה.

[7] עיין רד"ק.

[8] בילקוט שמעוני (רמז תק"י) מקושר פרק זה עם עלייתו של מנשה הרשע למלכות, והצורך של ישעיהו להציג מודל של גאולה התואם את הזמנים הקשים הללו. בהתחלף המציאות הרוחנית ובהתדרדרותה, נחלץ ישעיהו לספק נחמה ופתח תקווה התואמים את השעה.