שבת שובה - שובה ישראל

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת שבת שובה

תשובה כחלק מנחמה

הפטרת השבת - שובה ישראל - היא ההפטרה הראשונה הנקראת בשבתות השנה לאחר סיום השב דנחמתא. במבט ראשון, אין קשר בין שובה להפטרות הנחמה, מלבד הקשר הכרונולוגי; היות וכבר אין מחוייבות למערכת הנחמות, ניתן לבחור הפטרה המתאימה לצרכי השבת, ומכיון שאנו נמצאים בימי התשובה, בחירת הפטרה העוסקת בנושא התשובה היא המתבקשת. במלים אחרות, אנו קוראים את שובה ישראל בגלל המועד שבין כסה לעשור. והנה, אם נתבונן בדבריהם של בעלי התוס', אזי נראה שהם יצרו זיקה בין הפטרת שובה לבין הפטרות הנחמה. וכך הם כותבים (מגילה לא: ד"ה 'ראש חדש'):

"שאנו נוהגין על פי הפסיקתא לומר ג' דפורענותא קודם תשעה באב ואלו הן דברי ירמיה שמעו דבר ה' חזון ישעיהו ובתר תשעה באב שב דנחמתא ותרתי דתיובתא ואלו הן נחמו נחמו ותאמר ציון עניה סוערה לבדה אנכי אנכי רני עקרה קומי אורי שוש אשיש דרשו שובה... וסדר זה מתחיל בפנחס וסימניך דש"ח נו"ע אר"ק שד"ש".

מלבד התלת דפורענותא והשב דנחמתא המוכרים, הרי שהתוס' מדברים גם על "תרתי דתיובתא", שתי הפטרות תשובה השייכות למערכת ההפטרות הללו, והם "דרשו ד' בהמצאו" שקראנו השבוע בצום גדליה ו"שובה ישראל" שנקרא השבת. משמעות הענין היא, שכלל המערכת מהווה תגובה לתשעה באב. החורבן מחייב תגובה כפולה: א. אבלות על אבדן המקדש ועל בית ישראל שנפלו בחרב. ב. מהלך של תשובה "כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב"[1]. התגובה המיידית והראשונה כלפי החורבן היא הנחמה, והיא נצרכת באופן דחוף להחיות רוח נדכאים ולחזק לבבות שבורים. לאחר המאמץ המרובה שהושקע בזה לאורך הקיץ, הגיע עכשיו עת התשובה הנדרשת בעקבות החורבן כתקון למעשים שהביאו לידי כך. אמור מעתה, קריאת הפטרות התשובה נובעת ממחייב כפול של תשובה - המחייב הראשון הוא עשרת ימי תשובה וחיוב התשובה שלו[2] והמחייב השני הוא תשובה בעקבות החורבן ושרשו בהל' תענית, כפי שהדגיש הרמב"ם בדבריו בנידון. אם ננסח זאת בדרך קצת אחרת, נוכל לומר שלאחר קריאת הפטרות הנחמה, הגיעה העת לדאוג להגשמתם ולהבאת הגאולה. לשם כך צריך תשובה ועל כן צריך לעסוק בנושא התשובה בהפטרות הבאות לאחר הפטרות הנחמה.

מנהגים שונים בהפטרות תשרי

בכך עדיין לא תם עיסוקם של בעלי התוס' בזיקה שבין הפטרות תשובה והפטרות נחמה, והם נזקקו בהמשך דבריהם לנקודה נוספת. מן המפורסמות היא שהפטרת השבת היא שובה ישראל; כה מושרשת היא זהות זאת, עד שזכתה הפטרה זו למה שלא זכתה אף הפטרה אחרת, והיא שהשבת עצמה נקראת על שמה. לכן יש להניח שלא מעטים יופתעו לגלות שבמקורם אין הדברים כה פשוטים, ושמהומה רבה התחוללה בבית מדרשם של בעלי התוס' מסביב לקביעת הפטרה זו. וכך כותבים התוס' בנידון:

"ולעולם שוש אשיש באתם נצבים דהיינו שבת שלפני ר"ה לפי שהוא סוף הנחמות ודרשו בצום גדליה ושובה בשבת שלפני יום הכפורים וכשיש שבת בין יום הכפורים לסוכות אז הוי דרשו בשבת שלפני יום הכפורים משום דכתיב ביה דרשו ה' בהמצאו והיינו בימי תשובה ושובה בין כפור לסוכות דכתיב בה ונתתי לך יורה ומלקוש וכן וה' נתן קולו לפני חילו דמישתעי במים ושייך שפיר לפני סוכות וזה המנהג לא ישתנה לעולם ע"פ הפסיקתא וכן פירש ר"ת ולא כדברי רב החובל ההופך ומבלבל לומר שובה קודם כפור ושוש אשיש בין כפור לסוכות דאין להפסיק בין השש נחמות לשביעית אלא כדברי רבינו תם עם ישרים נחתם שוש אשיש בראשיתו ושובה באחריתו".

כפי שניתן לראות, מובאות כאן שתי דעות ביחס להפטרות תשרי, ושתיהן אינן תואמות ממש את מנהגנו. דעת ר"ת קרובה למנהג שלנו, אך גם לדעתו אין קוראים שובה בשבת של עשי"ת בהרבה שנים. אמנם, בשנה כדהשתא (תשס"ז) שבה אין שבת בין יום כפור לסוכות אין הבדל, אבל בשנים שפרשת האזינו נקראת לאחר יום כפור, אזי לשיטת ר"ת אין קוראים שובה אלא לקראת סוכות, ואז מוקד ההפטרה איננה התשובה כשלעצמה אלא הציפייה למים.

לעומתו, רבינו משולם תואם את מנהגנו בכך שהפטרת שובה לעולם היתה הפטרת עשי"ת. ואולם, הוא מרחיק את שוש אשיש לאחר יום כפור, ובכך מנתק בינה לשאר הפטרות הנחמה. נתק זה הוא שעורר את חמתם של בעלי התוס' על "רב החובל ההופך ומבלבל לומר שובה קודם כפור ושוש אשיש בין כפור לסוכות דאין להפסיק בין השש נחמות לשביעית". באם נשאל את עצמנו לפשר שיטתו ומה ההגיון להרחיק את שוש אשיש, נראה שלדעתו לא ניתן לדבר על סוף הנחמות ללא תשובה. רק בעקבות עשיית תשובה ניתן לדבר על הגאולה השלמה והגעה לידי מציאות של "ישיש עליך אלקיך כמשוש חתן על כלה". השלבים הראשונים של הנחמה אינם זקוקים לתשובה, והם באים מעצם הצורך להרגיע את העם הסובל, אך סוף הנחמה מחייבת תשובה, ועל כן שוש אשיש באה לאחר הפטרות התשובה לדעת רבינו משולם.

לענייננו, חשובה יותר המחלוקת לענין הפטרת השבת של עשי"ת. כאמור, בשנים מסויימות קוראים את הפטרת "דרשו" לפי ר"ת, ואילו לרבינו משולם תמיד קוראים "שובה". כשנתעכב על הבדל זה, גם נוכל לפתוח פתח לניתוח הפטרת שובה, ועל כן נפתח בכך.

בין "דרשו" ל-"שובה"

באם נתבונן בשתי ההפטרות הללו, שהן ה"תרתי דתיובתא", נמצא הבדל משמעותי ביותר ביניהם בסוג התשובה שמדובר עליה ובאיכותה. הפטרת דרשו, המוכרת לנו מתעניות צבור, מדברת על תשובה מעולה ואיכותית. שרשה בדרישת ד' והקריאה אליו ("דרשו ד' בהמצאו, קראוהו בהיותו קרוב"), והיא מתבטאת בשינוי אמיתי ומרשים העובר על החוטא: "יעזב רשע דרכו ואיש און מחשבתיו וישב אל ד' ". בהמשך ההפטרה, מדובר על אדם הדבק בקב"ה מתוך הזדהות עמוקה, עד כדי כך שהוא זונח את דרכי עמו בשביל להתלוות לקב"ה. זהו, כמובן, "בן הנכר הנלוה אל ד' ", אשר בין הוא גר צדק, כפי דעת הרבה מפרשים, ובין אם הוא בן-נח שלא התגייר, הרי שהוא נלוה על הקב"ה על מנת "לשרתו ולאהבה את שם ד' להיות לו לעבדים". הדביקות בקב"ה מתוך אהבה והנכונות להיות עבד ד', וכל זאת תוך כדי עזיבת העולם הקודם, מעידים על אדם שכל ישותו הוא השתעבדותו לקב"ה וביטול רצונו העצמי מפני רצון שמים. ההפטרה פותחת בתשובה מעלייתא של עזיבת החטא, ואפילו מחשבת החטא ("ואיש און מחשבתיו") ומסתיימת בדביקות בקב"ה. ממילא, גם התגובה האלקית היא בהתאם. הקב"ה מרבה סליחה ורחמים ומעתיר על השבים שמחה. בעקבות תשובה מן הסוג הזה, מתקיים בהם "כי בשמחה תצאו ובשלום תובלון, ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רנה וכל עצי השדה ימחאו כף". תשובה ראויה של מהפך נפשי והכרה פנימית של החטא ועיוותו מולידים כפרה וסליחה של רצון והשגת קרבה והזדהות עם קודשא בריך הוא.

הפטרת שובה מציגה בפנינו היפוכו של דבר. התשובה היא עלובה. "שובה ישראל עד ד' אלקיך כי כשלת בעונך". כפי שמתברר מהמשך הפסוקים, "כשלת בעונך" אינו מכוון לרעיון המוסרי שעצם החטא הוא הכשלון אלא לכך שהחטא לא הניב להם את הרווחים המצופים והתועלת המיוחלת מעולם לא הגיעה. מדוע ישראל כשלו בעוונם - כי אשור לא מושיע אותם! הלא כך נאמר בהמשך "קחו עמכם דברים ושובו אל ד' אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו. אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו אשר בך ירחם יתום". משתמע בבירור מן הפסוקים שהקו המנחה את העם הוא שיבה לד' בגלל שאשור לא יושיענו ועל סוס לא נרכב. מאליה מתבקשת השאלה, ומה היה קורה אם אשור היו מושיעים אותם ומספקים להם סוסים? התשובה, ככל הנראה, היא שלא היה להם תמריץ לחזור בתשובה, והם לא היו אומרים איש לרעהו "קחו עמכם דברים ושובו אל ד' אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו" אלא היו ממשיכים לבטוח על אשור. בזה, סוף ספר הושע מתאר תהליך המופיע כבר בתחילת הספר (ואותו פגשנו בהפטרת במדבר). הלא גם שם הנביא מעיד על ישראל "ורדפה את מאהביה ולא תשיג אתם ובקשתם ולא תמצא ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה". מדוע לחזור לקב"ה, אישה הראשון של כנסת ישראל? לא מתוך אהבה ומחוייבות למערכת היחסים שלהם אלא בגלל שהיה לה טוב יותר אז. הלא קודם הנביא תיאר את המרדף אחר העבודה זרה מאותם מניעים "כי אמרה אלכה אחרי מאהבי נתני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושקויי", ואם הבעל נותן מים וצמר טובים יותר אזי כדאי לשוב אליו. במלים פשוטות, הושע מתאר בפנינו, הן בפרק הסיכום והן בפרק הפתיחה תשובה שאיננה תשובה מטהרת אלא תשובה משתלמת. לא הכרה בחטא וחרטה ולא מהפך נפשי פנימי אלא חשבון תועלתני קר, מדריך ומכוון את התשובה הזאת. מה רב המרחק שבין תשובה זו לבין אותה המתוארת ע"י ישעיהו בהפטרת דרשו! שם יש עזיבת החטא מתוך מודעות ודביקות דתית בקב"ה וכאן יש שיבה אליו ית' כי הוא מהימן יותר מאשור ומביא תועלת גדולה יותר.

וכאן הבן שואל למשמעותה של תשובה מעין זו. האם איננה אלא צביעות והתחסדות צינית של העבד החוטא המחפש לנצל את טוב לבו של האדון וליטול הימנו פרס? בכדי לענות על כך, עלינו לשוב ולהתבונן במילת הפתיחה "שובה". בשימוש הלשון הרגיל שלנו, תשובה מציין חזרתו של האדם לדרך הנכונה. הוא עוזב את דרך החטא ושב למה שהיה קודם שהשחית את דרכו. במלים אחרות, תשובה פירושה נסיגה מדרך חטאים וחזרה למוטב. ואכן, הוראה זו של המלה תשובה משמשת בהרבה מאד מן המקורות, כשהדוגמא הבולטת לכך הם הלכות תשובה של הרמב"ם. ואולם, הוראת המלה בתנ"ך איננה שיבתו של האדם לדרכו הקודמת אלא שיבה לקב"ה. מפרשת התשובה שבסוף ספר דברים ולאורך הנביאים משמעות התשובה היא השיבה לקב"ה, בנין מערכת יחסים אתו וההתקרבות אליו. נקודה זו היא המפתח להבנת קריאתו של הושע "שובה ישראל עד ד' אלקיך כי כשלת בעונך". הנביא פונה לעם לשוב אל הקב"ה כשם שילד שב אל אביו ואל אמו, לאחר שעזבם מתוך כעס ומרי. לא תיקון העבר אלא עצם השיבה ושיקום מערכת היחסים בהווה, הוא הדבר הבסיסי והחשוב ביותר. משל למה הדבר דומה? לילד שיצא מהבית תוך כדי מתחים וכעסים בינו לבין הוריו, תוך כדי הכרזה שלעולם לא יזדקק לטובתם, לא יקח מהם כספים ואולי אף לא ידבר עמם. והנה, דרכו לא צלחה ולאחר נדודים, רעב ומחסור, ויהי היום והוא דופק מבוייש, עם הזנב בין הרגליים, ומבקש לחזור לבית, ללון שם ולאכול. וכי יש לנו ספק מה תהיה תגובת ההורים? הלא ברור שיקבלו אותו, יושיבו אותו לאכול ארוחה דשנה מתבשיליה של אמו, יסדרו לו מטה ומצעים וישמחו וישישו בלבבם על כך שהוא חזר. "כאיש אשר אמו תנחמנו" אמר ישעיהו. מודל ההורים המקבלים בזרועות פתוחות את הילד הסורר השב הביתה מדריך את הנביאים במקומות רבים. רק השבוע קראנו ביום ב' דר"ה את דברי ירמיהו המנבא על תשובה שאין בה מהפך נפשי ומנמק זאת בטיעון הזה: "כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכרי הוא". זו גם משמעות התשובה שבהפטרתנו. השיבה לקב"ה מתוך מניעים תועלתניים עדיין מעידה על הזיקה הבסיסית שבין ישראל למקום, שהרי ישראל שבים אליו ולא לגורם אחר.

ממילא, גם תגובת הקב"ה לתשובה שבפרק זה הינה בהתאם ושונה מתגובתו שבהפטרת דרשו. הקביעה המרכזית בהקשר זה היא "ארפא משובתם אהבם נדבה כי שב אפי ממנו". בהקשר זה, ראויים דבריו של רש"י על אתר לציטוט:

"ארפא משובתם - אמר הנביא כך אמר לי רוח הקודש מאחר שיאמרו לפני כן ארפא משובתם ואוהבם בנדבת רוחי אעפ"י שאינן ראויין לאהבה אתנדב לאהבתם כי שב אפי ממנו".

אם לנקוט בלשון מאוחרת יותר, התשובה והכפרה שבישעיהו ניתנים לאדם בדין ולא בחסד, שהרי אם הוא עזב את החטא ואינו אותו אדם שהיה קודם, הרי שאין הוא החוטא, שהרי החוטא נפרד מאישיותו ועזב אותו. ואולם, התשובה והכפרה שבהושע הינן מתת חסד מהבורא לאדם, שהרי האדם לא תיקן את דרכיו ולא השתנה, ורק מחסד המקום המתרצה לבריותיו הוא ניצל, ועל כן הנביא מכנה זאת כאוהבם נדבה, דהיינו אהבת חינם שאין האדם ראוי לה, וכפי שרש"י הדגיש. לאור זאת, יש צורך עדיין לרפאותם מן החטא שהרי הם לא עברו תהליך של חרטה ותיקון המידות, ועל כן הקב"ה מכריז שעליו לרפואתם, כי הם טרם עשו זאת.

כמו כן, המשך הדרך איננה השמחה והקרבה המתוארים בישעיהו אלא מרגוע. הדימוי החשוב הוא דימוי הטל, היורד בנחת ומחיה בצורה עדינה ומרגיעה. אין לטל את העוצמות של הגשם, אך יש בו מן החיות הנעימה. ישראל שבהפטרה, השבים לקב"ה מתוך מצוקה וחוסר תשועה, זקוקים בראש ובראשונה לרגיעה. כשם שפגשנו בהפטרת יום ב' דראש השנה את המטרה של "הלוך להרגיעו ישראל", כן מושג אפקט זה על ידי דימוי הטל.

ברם, אף מטרת הטל היא להשביעם ולהשפיע עליהם טובה, כפי שמפורט בפסוקים בהמשך:

"ילכו ינקותיו ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון. ישבו ישבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן זכרו כיין לבנון".

סיכומו של הושע לנבואת שובה ישראל, ולספרו בכלל, הם שני הפסוקים האחרונים. הראשון ממשיך באופן מודע ובולט למדי את עקרון התשובה והשיבה לקב"ה למטרות של תועלת וקבלת פרס:

"אפרים מה לי עוד לעצבים אני עניתי ואשורנו אני כברוש רענן ממני פריך נמצא".

ממני פריך נמצא! זהו הנימוק לשיבה לקב"ה והטעם שיש לחסות בצילו, ובזה הוא מתמצת את כלל המסר של ההפטרה. הפסוק האחרון "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ד' וצדקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם", משאיר אותנו בעמימות יצירתית מסויימת ומכוונת, האם אף הוא מדבר על הצלחה גשמית בלבד, שההולך בדרכי ד' יצליח את דרכיו ואילו הפושע יכשל כי הפשע אינו משתלם, וכפי הקו הנקוט לאורך כל תחילת ספר משלי, או שמא יש כאן מעבר ועליית מדרגה, ונרמז לישראל שיש מעלה גבוהה יותר שבה עצם היושר הוא המטרה, וההצלחה נובעת מכך שההליכה בדרכי ד' הם חיי אמת באשר הם. לטעמי, יש כאן דו-משמעות מכוון, הפונה לכל חד לפום דרגא דיליה, אך על כל קורא וקוראת להחליט על כך עבור עצמם.

הדמיון בין שני חלקי הפטרת שובה

באם נעבור מחציה הראשון של ההפטרה הלקוח מספר הושע ושעסקנו בו עד עתה, לחציה השני שהיא נבואת יואל, נמצא קוי דמיון משותפים וכן קוים מנוגדים בין שתי ההפטרות. אף ביואל, אין השיבה נעשית מפני חקר האמת כשלעצמו והחתירה לקב"ה איננה מתעוררת מעצמה, אלא היא באה בעקבות צרת הארבה (המפורטת בספר בהרחבה בפרק הקודם להפטרה). כך הם פני הדברים אף בהושע, ולמעשה ניתן לומר ששניהם מתארים את התהליך של תשובה מתוך צרה המוכר לנו ממסכת תענית, ובדומה לסיבות המפורטות שם.. הושע מנבא בעקבת כשלון בטחוני ("אשור לא יושיענו") ויואל בעקבות הארבה; שני המצבים הללו מוכרים לנו מן המשניות בתעניות[3] (המבוססות על תפילת שלמה). ואכן, אף נבואת הושע איננה פונה לקב"ה שייטיב עם ישראל מפאת זכויותיהם, עזיבת דרכם הרעה ושוני רוחני אמיתי שחל בהם, אלא הבקשה מבוססת על "חוסה ד' על עמך", ומתוארת אח"כ כמגיעה מפני "ויחמל על עמו". החמלה היא סיבת הכפרה ומטרתה היא להיטיב עם ישראל בעקבות הצרה:

"ויען ד' ויאמר לעמו הנני שלח לכם את הדגן והתירוש והיצהר ושבעתם אתו...אל תיראי אדמה גילי ושמחי כי הגדיל ד' לעשות. אל תיראו בהמות שדי כי דשאו נאות מדבר כי עץ נשא פריו תאנה וגפן נתנו חילם. ובני ציון גילו ושמחו בד' אלהיכם כי נתן לכם את המורה לצדקה ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון. ומלאו הגרנות בר והשיקו היקבים תירוש ויצהר. ושלמתי לכם את השנים אשר אכל הארבה הילק והחסיל והגזם חילי הגדול אשר שלחתי בכם. ואכלתם אכול ושבוע והללתם את שם ד' אלהיכם אשר עשה עמכם להפליא ולא יבשו עמי לעולם".

השוני בין שני חלקי הפטרת שובה

מן הזוית הזאת, נבואת יואל מהווה המשך ישיר לנבואת הושע ולעולם המתואר בה. עם זאת, יש בה אלמנטים נוספים שאינם קיימים בהושע. ראשית, יש בה פניה לגורם של חלול השם כסיבה לכפרה. הטענה שחשוב לקב"ה לסלוח לישראל ולהשיב אפו מהם מפאת חלול השם שיגרם מענישתם, עוברת כחוט השני לאורך התנ"ך, מני הופעתה בתפילת משה לאחר העגל כטיעון מרכזי ("למה יאמרו מצרים...") ועד לשימוש המסיבי הנעשה בה ע"י יחזקאל ("ואחמל על שם קדשי אשר חללוהו בית ישראל בגוים אשר באו שמה. לכן אמר לבית ישראל כה אמר ד' אלקים לא למענכם אני עשה בית ישראל כי אם לשם קדשי אשר חללתם בגוים אשר באתם שם"). אף יואל מתבסס במידה רבה על עקרון זה בפנייתו לקב"ה ומדגיש שזו סיבת הכפרה: "למה יאמרו בעמים איה אלקיהם". בכך נבואתו משלימה את הושע; בצרוף שתי הנבואות, ההפטרה מוסרת את שני הנימוקים המרכזיים לכפרה כשאין ישראל ראויים מצד מעשיהם, והם: הסבל כשלעצמו, וחילול השם[4].

ברם, יש להוסיף נקודה נוספת המבדילה בין הושע ליואל. בחצי השני של ההפטרה, מתוארת התכנסות המונית של תפילה בעקבות המצב. ניכרת תחושה של דחיפות וצורך לשנות את הנעשה מימים ימימה. כל העם כולו מתקבץ, נער וזקן, חתן וכלה, עוללים ויונקי שדים, והם בוכים על המציאות הקשה.

"אספו עם קדשו קהל קבצו זקנים אספו עוללים וינקי שדים יצא חתן מחדרו וכלה מחפתה. בין האולם ולמזבח יבכו הכהנים...."

ניכר שיש כאן תחילתו של תהליך פנימי של תשובה. אמנם, אין הם מרגישים זכאים לבקש בזכות, וטרם הגיעו מעשיהם לידי שינוי של "יעזב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו", אך יש כאן גישושים ראשונים בדרך לתשובה. עצם ההתכנסות וההכרה בצורך לשוב בתשובה היא היא תחילת מהלך התשובה. התשובה טרם הבשילה בנבואה זו, אך התהליך החל. אף חז"ל חשו בכך, ומפסוקים אלו למדו את רוב דיני ההתנהלות בתענית צבור[5].

משמעות הדבר היא, שישנה התקדמות בין חציה הראשון של ההפטרה לחציה השני. הראשון איננו מאבחן כלל תנועה לקראת תשובה, ואילו השני מדבר על תחילת הדרך לתשובה[6]. זו גם הסיבה לכך שבהושע, הנביא בלבד הוא הדובר, כי דבריו הם בגדר קריאה לעם מתוך ציפייה שייענו לה. ביואל, לעומת זאת, קריאתו נמצאת על הגבול שבין קריאה לתיאור, ולא ברור לחלוטין האם דבריו הם רק קריאה או גם תחילת תיאור התהליך. ואף אם נראה בהם קריאה, יציקתם בסגנון תיאורי הוא מתוך הציפייה וההנחה שאכן הדברים יתמלאו[7]. כמו כן, יואל מנבא אף על תגובת הקב"ה הנענה לעמו, תוך כדי ההדגשה על כך שהם עמו ומרחיב על הנחמה המצופה להם, ואילו בהושע נימה זו מינורית ביותר.

תשובה מעולה ותשובה נמוכה

סיכומו של דבר, המשותף לשני חלקי הפטרת שבת שובה היא שאין בהם תהליך של תשובה גמורה שיש בה חרטה ועזיבת החטא באופן עמוק, והמניע הבסיסי הוא הצרה הבאה על העם. עם זאת, ניכרת התפתחות מסויימת בין שני החלקים, כשההפטרה פותחת בנקודה רוחנית נמוכה מאד, ומתקדמת לקראת נקודה גבוהה יותר של המודעות ביחס לתשובה.

אמור מעתה, קיימים שני מודלים של נבואות תשובה המיתרגמים לשני סוגי הפטרות. ישנן נבואות המציגות בפנינו את התשובה והסליחה במלוא הודה והדרה, כשהן מתארות מציאות רוחנית נשגבה וגבוהה, וישנן נבואות הפונות לתשובה מתוך מכנה משותף נמוך. לאורך הדרך, נוכל למצוא צמדי הפטרות הנוצרות בדרך זו. פגשנו זאת בשתי הפטרות ראש השנה, כשהפטרת היום הראשון מתארת מהלך רוחני מרשים, ואילו הפטרת היום השני מדברת על עם שפל ועלוב. כמו כן, נפגוש זאת גם ביום הכפורים, כשהפטרת הבוקר מתארת מציאות של תיקון רוחני מרשים, ואילו הפטרת יונה מציגה תשובה הבאה מתוך מצוקה ואיום, ונעשית בחפזה. אף בשתי ההפטרות של עשי"ת חוזרת תבנית זאת על עצמה. דרשו מציגה את התשובה המעולה, ואילו שובה את התשובה הנמוכה.

מעתה, עלינו לשוב לשאלה שהצבנו לעיל ביחס לבחירת ההפטרה של שבת שובה, כששתי האפשרויות הינן "דרשו" ו"שובה". לכאורה, הפטרת דרשו מתאימה יותר, וכפי שאכן המצב לפי ר"ת בשנים מסויימות. וכי לא עדיף לפנות לעם בקריאה לתשובה מעולה ונשגבה ולא להסתפק בתשובה גרועה ופחותה?

ברם, השיקול המנחה את מנהגנו הוא לבחור בשובה בדוקא בגלל המכנה המשותף הנמוך שלו. אין ספק שנבואת "דרשו" הינה מרוממת ומשובחת יותר מ"שובה". ברם, חסרונה של הפטרת שובה הוא הוא יתרונה. "דרשו" מציגה בפני האדם דרישות גבוהות. אשרי מי שזוכה להגשים אותה, אך לא כל אדם מסוגל לכך. הרף הוא גבוה והדרישות של דרשו כה משמעותיות שהרבה מן העם לא יזכה לכך. הגשמתה תלויה במציאות רוחנית גבוהה, ועל אף שהיא ודאי עדיפה, קשה להיות זכאי לה. לעומת זאת, "שובה" איננה מציבה דרישות גבוהות. כל מה שעל ישראל לעשות הוא לשוב הביתה אל ד'. אין צורך במהפך רוחני עמוק ודי בהרגשת המחסור על מנת לקרב את האדם לקב"ה. בפראפראזה על דברי ר' חיים מבריסק ש"גם אפיקורוס עלוב הינו אפיקורוס" ("א נעבעך אן אפיקורוס איז אויך אן אפיקורוס"), כך ניתן לומר שגם תשובה עלובה או מסכנה היא עדיין תשובה. יתר מכן, לא רק שהיא תשובה אלא היא בהישג ידו של כל אדם. מבחינה זאת, היא עדיפה על פני דרשו שאיננה מתאימה לכל אחד.

לכן, הבחירה שבין שתי ההפטרות איננה רק בחירה בין שני פרקי תשובה אלא בין שתי אפשרויות שונות של פניה לעם בעשרת ימי תשובה; האחת מציגה תשובה איכותית אך קשה להשגה, וממילא מנועה מחלקים מן הציבור ואילו השניה מציגה תשובה פחותה אך פתוחה לכלל הציבור. מנהגנו הוא לקרוא את דרשו בצום גדליה, כחלק ממאמץ התשובה של התענית וימי הרחמים, אך כהפטרה המרכזית של השבוע הנקראת בשבת, אנו מעדיפים את שובה. זאת היתה דעת ר' משולם (וכן היא שיטת הרמב"ם בהל' תפילה) ואילו שיטת ר"ת היתה לתת לדרשו את המקום המשמעותי, במידה ונוכל לשבץ את שובה לאחר יום הכפורים.



[1] לשון הרמב"ם בריש פ"ה מהל' תעניות.

[2] כידוע, ר' יונה בשערי תשובה מונה מצות תשובה בעשרת ימי תשובה כמצוה מיוחדת ואילו הרמב"ם בהל' תשובה מדבר על קיום מיוחד במסגרת מצות תשובה הכללית.

[3] עיין תענית פ"ג מ"א.

[4] הדברים נכונים באופן בסיסי גם ביחס לשלשת הפסוקים מספר מיכה המצורפים להפטרת שובה בהרבה מנהגים. ויש להוסיף שהגורם השלישי המהווה נימוק לסליחה ללא תשובה, הוא ברית אבות, אשר איננה מופיעה בנבואות הללו של הושע ויואל, אך מוזכרת בקיצור ע"י מיכה ("אשר נשבעת לאבתינו מימי קדם").

[5] עיין תענית יב:

[6] הבדל נוסף, שאין כאן המקום להתעכב עליו, הוא שהראשון עוסק בעיקר ביחידים, ואילו בשני ישנו מהלך ציבורי של קיבוף ואסיפת הקהל.

[7] בעיקר אמורים הדברים כלפי פסוק י"ז "בין האולם והמזבח יבכו הכהנים וכו'".