טעמי המצוות | 2 | סוגי טעמים ומתודה לחשיפתו

טעמי המצוות (ב)

איזה סוג טעמים?

לאחר שהחלטנו שאכן יש למצוות טעמים, ושאכן ראוי לדון בהם, מתעוררת שאלה חדשה: איזה סוג טעמים יש למצוות? למצוות יכולים להיות טעמים חברתיים, פולחניים, מיסטיים, פסיכולוגיים וכו'. כמובן, לא נוכל לדון כאן בכל הגישות השונות לגבי אופי טעמי המצוות, אך ננסה לעמוד על כמה שאלות מרכזיות. מובן גם שבהחלט מסתבר לחלק בין סוגים שונים של מצוות, שלחלק טעמים מסוג זה ולחלק טעמים מסוג אחר.

1. תועלת לה' או לאדם

נצטט כאן במלואו דיון קלאסי של הרמב"ן בנושא מצוות שילוח הקן:

" 'כי יקרא קן צפור לפניך'. גם זו מצוה מבוארת מן 'אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד' (ויקרא כ"ב, כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא.
וכתב הרב במורה הנבוכים (ח"ג, מ"ח) כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם [עכ"ד הרמב"ם]. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה. ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר.
ואמר הרב: ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג:) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך [...משתקין אותו... מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות], כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם. והוקשה עליו עוד מה שמצא בב"ר (מ"ד, א) וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות, שנאמר (משלי ל', ה) 'כל אמרת אלוה צרופה'.
וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך. וכבר ארז"ל (סנהדרין כא:) מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו', ודרשו (פסחים קיט.) ולמכסה עתיק, זה המגלה דברים שכסה עתיק יומין ומאי ניהו טעמי תורה. וכבר דרשו בפרה אדומה (במדב"ר י"ט, ג-ד), שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני' (קהלת ז', כג). ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב (זכריה י"ד, ו) 'והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון', יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב (ישעיה מ"ב, טז) 'והולכתי עורים בדרך לא ידעו', וכתיב (שם) 'אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים', שכבר עשיתים לר' עקיבא. הנה ביארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן.
אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד. ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח') בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, 'אם חכמת חכמת לך' (משלי ט', יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהלים י"ב, ז) 'אמרות ה' אמרות טהורות', ונאמר 'כל אמרת אלוה צרופה', למה, שיהא מגין עליך. הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת, ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי דבורנו וזכרנו בנפלאותיו כאפס ותוהו נחשבו לו.
והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב"ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה. והביאו ראיה אחרת - או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא י"א, כח) 'טמאים המה לכם', ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם 'אם חכמת חכמת לך', הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ', כה) 'ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא', א"כ כולם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב ל"ה, ו) 'אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו', ואמר (שם, ז) 'או מה מידך יקח'. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו. ושאלו בירושלמי בנדרים (פ"ט ה"א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום, והשיבו על השאלה הזאת, אי זהו כבוד המקום כגון סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל תפילין שאיני מניח, והיינו כבוד המקום, משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא 'אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו'. הנה בארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו 'לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים', אינן לכבוד ה' יתברך, אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים, 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך'. וכן אמר בתורה (דברים י', יג) 'לטוב לך', כאשר פירשתי (שם, יב), וכן 'ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים' (דברים ו', כד). והכוונה בכולם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות.
וכן מה שאמרו (ברכות לג:) לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק.
והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה 'גזירות', כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו') במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב"ה קבלתם מלכותי, 'אנכי ה' אלהיך' (שמות כ', ב), קבלו גזירותי: 'לא יהיה לך' וכו' (שם, ג)" (רמב"ן, דברים כ"ב, ו).

הרמב"ם מפרש חלק ממדרשי חז"ל כטוענים שאין טעמים למצוות כלל, אלא הן גזירות שרירותיות. הרמב"ן דוחה פירוש זה, וטוען שכוונת המדרשים רק לומר שמטרת המצוות אינה להועיל לה', אלא לתקן אותנו, בני האדם[1]. ה' לא צריך את המצוות. הרמב"ן טוען זאת בתוקף, ומביא טענות רבות. אך בקבלה היסוד הזה רווח מאוד, בייחוד בקבלת האר"י (גם ר' חיים מוולוז'ין פיתח מאוד את הכיוון הזה בספרו "נפש החיים"; אך הוא אמנם הדגיש בייחוד את המשמעות החינוכית, היינו - את האחריות שתפישה כזו מטילה על האדם). כל מי שאומר 'לשם ייחוד קוב"ה ושכינתיה' לפני עשיית מצווה, בעצם מאמין שהמצווה נחוצה לקב"ה. זוהי עמדה המכונה בלשון הפילוסופית "תיאורגיה". אפילו הרמב"ן עצמו רומז ששריית השכינה בישראל היא 'צורך גבוה' ולא רק 'צורך הדיוט' (שמות כ"ט, מו). כמובן, לדוגלים בעמדה דתית רציונליסטית זוהי תפישה בעייתית מאוד: עולה ממנה שה' כביכול חסר משהו, וצריך את עזרתנו. מהתפישה הזו יסתייגו גם המדגישים את מידת היראה בעבודת ה', בלי קשר לרציונליזם.

2. השפעה פסיכולוגית או ממשית

במהלך הדיון הרמב"ן מעלה עוד שאלה משמעותית. לדעת הרמב"ם למצוות שילוח הקן יש מטרה חיצונית ממשית - מניעת סבל מהציפור האם. הרמב"ן מעלה עוד תוצאה ממשית אפשרית - מניעת הכחדת המין. אך מסקנת הרמב"ן היא שהתורה לא מתחשבת כאן בציפורים, ומטרת המצווה היא לתקן את רגשותינו שלנו - לצמצם את אכזריותנו, ולפתח בנו רחמנות. יש כאן שאלה יסודית: האם מטרת המצוות לתקן את העולם החיצוני, או את הפסיכולוגיה של העושה. האם המצווה מופנית פנימה, או החוצה. האם מצוות צדקה נועדה להיטיב את מצבם של העניים, או לתקן את מוסריותו ורגישותו של הנותן? כמובן, המחלוקת בנושא זה בין הרמב"ם לרמב"ן היא נקודתית בנוגע למצוות שילוח הקן, ולא כללית.

3. חוק רוחני או הפשטה הלכתית

בנוגע למצוות השייכות לתחום ה'חוקים' - כלומר, מצוות שאינן מקובלות על ה-common sense, ישנה מחלוקת יסודית. הכוזרי מעלה בהקשר זה משל מפורסם:

"...הדברים המכינים לקבלת הרשמים האלוהיים ההם אינם בתחום ידיעת האדם, ואי אפשר לו לאדם לשער כמותם ואיכותם, ולוּ גם ידע מהותם, לא היה יודע זמניהם ומקומותם והרכביהם ואת דרך הכנתם; לכל זה יש צורך בידיעה אלוהית, המגיעה, שלמה ומבוארת תכלית ביאור, מאת האלוה עצמו... אך... אדם כזה מקריב קרבנות ומקטיר קטורת על פי היקש וסברה, ואינו יודע מהות הדברים הדרושים לכך וכמותם, איך יש לעבוד עבודה זו ובאיזה מקום ואיזה זמן, ומי ראוי לה, ומה תנאיה, ועוד פרטים רבים שתיאורם יארך מאוד.
משל למה הדבר דומה? לסכל שחדר לתוך אוצר התרופות של רופא הידוע לכל בתרופותיו המועילות, בשעה שהרופא איננו שם, ובראותו אנשים רבים צובאים על האוצר ההוא מתוך בקשת רפאות לנפשם, התחיל מוציא אליהם תרופות מתוך הכלים אשר שם, בלי כל ידיעה בטיב התרופות ובכמות מנה ומנה הראויה לאיש ואיש, ונמצא זה ממית אנשים באותן התרופות שיכלו להועילם..." (כוזרי, מאמר ראשון, עט).

ריה"ל רואה את מגמתם של ה'חוקים' בהחלת 'רשמים אלוהיים' בעולם. לדעתו יש בעולם חוקיות רוחנית, המקבילה לחוקיות הפיזית. המצוות הן הנחיות וכללים התואמות את מערכת החוקים הרוחנית שיש בעולם.

לעומת גישה זו, נמצא בחז"ל גישה אחרת לשאלה זו:

"שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין (=מעשים אלו שאתם עושים בפרה אדומה) נראין כמין כשפים; אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת - מזין עליו ב' וג' טיפין, ואתם אומרים לו טהרת! אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך? אמר לו: לאו. ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית? אמר לו: הן. א"ל: ומה אתם עושין לו? אמר לו: מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת. א"ל: ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך! כך הרוח הזו רוח טומאה, דכתיב (זכריה י"ג) 'וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ'; מזין עליו מי נדה והוא בורח.
לאחר שיצא, אמרו לו תלמידיו: רבינו, לזה דחית בקנה; לנו מה אתה אומר? אמר להם: חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקב"ה: חקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב 'זאת חוקת התורה' " (במדבר רבה י"ט, ח).

רבן יוחנן בן זכאי מעלה תפישה אחרת מזו של ריה"ל. דיני טומאה הם התחום הקלאסי שניתן לביאור על ידי תפישה של חוקיות רוחנית. אך גם לגבי תחום זה שולל ריב"ז הבנה מעין זו. אין כל משמעות רוחנית לטומאה או לטהרה כישויות עצמאיות. ריב"ז אינו מסביר מה התועלת ומה הטעם בדיני טומאה וטהרה. לפי מה שלמדנו קודם, אין כל הכרח לפרש את טענתו כמכוונת לומר שאין כל טעמים למצוות, ואף אין זה סביר. רבן יוחנן בן זכאי אומר לתלמידיו שיש כאן הפשטה הלכתית, שאין לה מקבילה רוחנית ישירה ("לא המת מטמא"), וטעמה נעלם מאתנו. יש טעם - פסיכולוגי, חברתי, דתי וכו'. אך איננו יודעים אותו. סוג אחד של טעמים ריב"ז שולל: טעמים מאגיים, הרואים במצוות תרופות המתערבות בפעילות החוקים הרוחניים של המציאות. ייתכן מאוד שהוא שולל טעמים אלו מסיבות דתיות - דחיקת רגליו של הקב"ה. היהדות סולדת ממאגיה, ומצווה: "תמים תהיה עם ה' אלוהיך". לא סביר שדווקא בתחום המצוות תחרוג היהדות מעמדה זו.

ראוי לציין עוד שתי נקודות: מייד בולטת בסיפור העובדה שתלמידי ריב"ז הבינו מיד שאין כאן תשובה רצינית. התשובה הזו היתה משכנעת רבים בדורנו, ואין ספק שיש כאן הוכחה מסוימת להתמעטות הדורות. כמו כן, רבים בדורנו היו מתייחסים דווקא לתשובה שקיבלו תלמידי ריב"ז כ'דחייה בקנה'. תלמידי ריב"ז, לעומת זאת, הבינו את העומק שבתשובה - המוגבלת - שניתנה להם, ואת הרדידות של התשובה המפורטת והמבארת שקיבל הגוי.

4. המצוות כסמלים

רש"ר הירש טען שהמצוות הן סמלים: פרטי המצוות נושאים בחובם מסר סמלי, ומעבירים לנו אינפורמציה על ערכים רוחניים ומוסריים שהקב"ה רוצה להנחיל לנו. עיוננו במצוות ובטעמיהן מבהיר לנו את המשמעות הסמלית הזו. כך, למשל, חובת לבישת פתילי ציצית מסמלת, בין היתר, את הפירות והציצים שנפיק משמירת רצון ה'.

פרופ' שלום רוזנברג (בעקבות הכוזרי, עמ' 181) עמד על הבעייתיות הגלומה בעמדה הזו. ואכן, אין זו הצעה פשוטה כל כך: לפי רש"ר הירש, המצוות הן בסך הכל דרך להעביר לנו אינפורמציה עיונית. יתר על כן: אין זו דרך יעילה במיוחד, כיוון שרוב מקיימי המצוות אינם הוגים בטעמיהן, ורוב אלו שכן הוגים - מגיעים למסקנות שונות. פרופ' רוזנברג טען, שיש 'לשפץ' את הצעתו של רש"ר הירש, ולהסביר שהסמליות שבמצוות אינה פונה רק לשכל, אלא גם לרגש ולתת-מודע. המצוות מעבירות אלינו ערכים רוחניים ומוסריים לא רק דרך לימודן האינטלקטואלי, אלא בעיקר דרך השפעתן התת-מודעת על האישיות.

לפי הבנה זו, טעמי המצוות מתמקדים בהשפעה הפסיכולוגית האישית על העושה, ובדרך מיוחדת של סמלים המבטאים ערכים רוחניים.

5. טעם היסטורי או רוחני

במסתו האנגלית "THE HALAKHIC MIND" מתייחס הגרי"ד סולובייצ'יק לייחודיותה של הדת, ותובע לחקור אותה בכלים המיוחדים לה, ולא לכפות על המחקר הדתי מתודולוגיות מתחומי דעת אחרים. כותרת המסה משקפת נאמנה את מטרתה העיקרית: התוויית דרך לבניית השקפת עולם יהודית מתוך ההלכה. ההלכה - טוען הגרי"ד - היא הנורמה האובייקטיבית המייצגת באופן הנאמן והמובהק ביותר את היהדות. ועל כן כל ניסיון לבנות מערכת השקפות יהודית מקורית חייב להתמקד בניתוח ההלכה.

אבל איך אפשר להפיק מתוך ההלכה את מערכת הערכים העומדת בבסיסה? בנושא זה עוסק הגרי"ד בפרקי הסיום של המסה. הגרי"ד מבחין בין שתי גישות עקרוניות: הגישה הסיבתית("CAUSALISTIC") או ההתפתחותית ("GENETIC"), והגישה המשחזרת ("RECONSTRUCTION"). המצדדים בגישה הסיבתית מנסים להבין כיצד התפתחו המוסדות, התפישות והחוקים הדתיים, ומה המצע הנפשי והרעיוני שהוביל לעיצובם. הגרי"ד שולל גישה זו, ומציע במקומה את הגישה המשחזרת: לדעתו יש לקחת את הנתונים הדתיים ה"אובייקטיביים" כמות שהם, ולנסות להבין מה הם כשלעצמם אומרים לנו על היסודות הנפשיים והרעיוניים של האדם הדתי. וכאמור, הגרי"ד טוען שהמתודה הזאת נחוצה בייחוד בנוגע לתחום ההלכה - הבנת טעמי המצוות.

מדוע שולל הגרי"ד את המתודה הסיבתית? הגרי"ד טוען, ראשית, שהשיטה הזו ספקולטיבית מאוד. קשה מאוד, ואולי בלתי אפשרי, לשחזר קשר סיבתי בתחום עדין, רגיש ולא-יציב כל כך. מי יכול להתחייב שדווקא התודעה או הרגש המסוימים הללו עיצבו את המצווה המסוימת הזו? ("THE HALAKHIC MIND", עמוד 89). התודעה האנושית בכלל, והתודעה הדתית בפרט, כל כך מסובכות ומורכבות, שהניסיון למצוא בהן סיבתיות שיטתית היא יומרה חסרת כיסוי (עמודים 98,95).

אך מעבר לבעיית גבולות הידע וההכרה, הגרי"ד מעלה כאן בעיה נוספת. המתודה הסיבתית נוטה למצוא סיבתיות שהיא בתחום הכרתו של האדם - דהיינו, סיבתיות סוציולוגית, היסטורית, פסיכולוגית וכו':

"ברור מבחינה פילוסופית שהמתודה הסיבתית מובילה בקביעות להסבר נסיבתי, ולעולם לא לתיאור חודר"
("THE HALAKHIC MIND", עמוד 98)[2].

הגרי"ד אינו מכחיש שלהיווצרותם של מוסדות דתיים מסוימים ונורמות דתיות מסוימות ישנו רקע היסטורי; אך, לטענתו, עובדה זו אינה צריכה להשפיע על הערכתנו את תוכנם הערכי כשלעצמו (עמוד 87). גם כאשר המתודה הסיבתית מובילה להסבר ערכי למצווה, הרי ההסבר יהיה בתחום הערכים האנושיים - ערכים מוסריים, אסתטיים, היגייניים, וכו'. בכך נשללת האוטונומיה של הדת, והיא נכפפת להסברים מתחום אחר (עמוד 95). כנגד גישה זו טוען הגרי"ד שלתחום הדתי יש אוטונומיה, ואין לחפש טעמים מוסריים או אסתטיים לנורמות דתיות (עמוד 90).

הגרי"ד טוען שפרקי טעמי המצוות במורה-נבוכים לא זכו מעולם להשפעה רחבה בעולם היהודי, בדיוק בגלל הסיבה הזאת. הרמב"ם אוחז שם במתודה הסיבתית, ומנסה לבאר מדוע נחקקו המצוות כפי שהן. ברגע שבחר במתודה הזאת הרמב"ם נגרר ממילא להסברים היסטוריים-התפתחותיים, ואלו, לדברי הגרי"ד, "אינם מחנכים או מוסיפים השראה לתודעה הדתית" (עמוד 92).

כנגד הגישה ההתפתחותית-הסיבתית מציע הגרי"ד את הגישה המשחזרת. גישה זו מכבדת את האוטונומיה של התחום הדתי, ואינה מנסה להעמיד מבנים דתיים על יסודות מתחומים אחרים. המצדדים בגישה זו לוקחים את המבנה הדתי האובייקטיבי - במקרה שלנו, את המצווה - ומנסים להבין מהם היסודות הנפשיים והרעיוניים המשתמעים ממנו והגלומים בו. אין כאן ניסיון לשחזר מדוע נחקקה המצווה, או איך התפתח המנהג - אלא מה הם אומרים לנו בדמותם הנוכחית.

נסכם, אם כן, את ייחודיותה של המתודה המשחזרת: בגלל העברת הדגש מהסיבה אל המשמעות, היא אינה מתיימרת לגלות מערכת סיבתית מובהקת וחד-משמעית, אלא רק לחשוף מוטיבים רעיוניים יסודיים, הנובעים מן המצווה. כמו כן, אין היא גולשת להסברים היסטוריים וסוציולוגיים, או לטעמים מוסריים ואסתטיים; המתודה המשחזרת מנסה לחשוף את משמעותה של המצווה למאמין הדבק בה, ולבחון כיצד היא משתלבת בתודעתו הדתית. היא מכבדת את האוטונומיה של הדת, ואינה תולה תופעות דתיות בהסברים חיצוניים.

כדי להמחיש את ההבדל שבין שתי המתודות, נביא שתי דוגמאות שהגרי"ד עצמו מזכיר. הראשונה היא מדברי הרמב"ם עצמו, אך מספר משנה-תורה, שלדברי הגרי"ד משקף - בניגוד מובהק למורה-נבוכים - דווקא את הגישה המשחזרת:

"אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: עורו ישנים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם, וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם" (הלכות תשובה ג', ד).

הגרי"ד עומד על כך שכאן אין ניסיון לגלות את הסיבה ה"אמיתית" לחובה לתקוע בשופר; הרמב"ם פותח בקביעה שתקיעת שופר בראש השנה היא "גזירת הכתוב". אך מוסיף הרמב"ם וקובע שבכל אופן "רמז יש בו" - כלומר, אפשר לחלץ מדין תקיעת שופר משמעות ערכית ורוחנית. הדגש כאן אינו על השאלה מדוע נחקק דין תקיעת שופר, אלא מה המסר הרוחני העולה ממנו, ומהי משמעותו בשביל המאמין הדבק בו. בניגוד לגישה זו, מביא הגרי"ד (עמוד 95) את דבריו של רס"ג, המתייחס לפונקציות ההיסטוריות של השופר כמציין אזעקה או תרועת שמחה. זו המתודה הסיבתית, שממנה נזהר כל-כך הרמב"ם במשנה-תורה[3].

כדוגמה נוספת מזכיר הגרי"ד את מחלוקתם של הרמב"ם והרמב"ן בנושא הקורבנות. לדעת הרמב"ם במורה-נבוכים, הציוויים על הקורבנות נועדו למטרה חינוכית - להרגיל את בני ישראל להיגמל מעבודת האלילים, שבאותה תקופה הפולחן המרכזי שלה היה העלאת קורבנות. לעומת זאת, הרמב"ן עומד על משמעותו הנצחית והאוניברסלית של הקורבן - הקורבן מסייע לאדם להפנים את ההכרה שבעצם היה צריך להקריב את עצמו לקב"ה. מדובר כאן בשני הסברים השונים באופן מהותי: הרמב"ם נותן הסבר סיבתי (מדוע הקב"ה קבע את דיני הקורבנות), שכדרכם של ההסברים הללו נופו נוטה לתחום ההיסטורי-היחסי; בעוד הרמב"ן נותן הסבר "משחזר", ומחלץ מתוך דיני הקורבנות את משמעותם הנצחית, לכל המאמינים בכל הדורות (עמוד 131, הערה 108).

יש להעיר כי לא בכל מקום אפשר להבדיל בקלות בין שתי המתודות. לעתים ההסבר הסיבתי נשאר בתוך תחומה של הדת, ולעתים דווקא ההסבר ה"משחזר" נראה כסיבה. אך דומה שעקרונית הגרי"ד הצליח להבהיר כאן שמדובר בשתי דרכים שונות, הנבדלות גם במגמתן וגם בתוצאותיהן.

הגרי"ד קובע קודם כל מהו אופיו של הטעם שהוא מחפש: הוא אינו מחפש טעם היסטורי או סוציולוגי, אלא טעם רוחני מוחלט, המתייחס לטבע האנושי הנצחי, ולא לנסיבות חברתיות חולפות. בנוסף לכך, הוא מציע גם מתודה: אין לנסות לשחזר למה התכוון הקב"ה כשחוקק את המצווה, אלא יש לנסות ולהבין מה משמעותה של המצווה בשביל המאמין. כאן הגרי"ד מכניס אותנו לתחום חדש, והוא - המתודה לחשיפת טעם המצווה.

ד. המתודה לחשיפת הטעם

הגרי"ד דיבר על כך שהדרך לחשיפת טעם המצווה היא הניסיון להבין מה משמעותה של המצווה למאמין בן ימינו, ולא לנסות לשחזר למה התכוון הקב"ה כשחוקק מצווה זו.

ישנן שאלות מתודיות אחרות שראוי ליתן עליהן את הדעת. למשל, מהם המקורות שמהם נשאב את דעותינו לגבי טעמי המצוות. מקור אחד אפשרי הוא התורה שבכתב. אי אפשר להבין את טעמו של איסור בשר בחלב, אם מתעלמים מהפסוק "לא תבשל גדי בחלב אמו", שממנו משתמע שטעם האיסור הוא האכזריות הבוטה שבמעשה כזה (שהרי מודגש הקשר המשפחתי בין הסטייק לשוקו). בפרטי ההלכות הטעם הזה לא בא לידי ביטוי, למיטב ידיעתי. מקור שני הוא מדרשי חז"ל, שמוסיפים לנו את השקפת חז"ל על המצווה. מקור שלישי הוא ספריהם של ראשונים ואחרונים במחשבת ישראל.

אך המקור המרכזי הוא, כמובן, ההלכה עצמה. בסדרת שיעורים זו נתמקד כמעט רק במקור זה. נושאנו הוא 'מחשבת ההלכה' ולא סתם 'טעמי המצוות'. אנו נעסוק בטעמן ובמשמעותן של המצוות, במידה ואלו משתקפים בהלכה עצמה. מטרתנו היא להראות איך בדרך כלל יסודות ההלכה משקפים יסודות רעיוניים, ולא רק לחשוף את טעמי המצוות, ולכן נתמקד בפרטי הדינים. יש להעיר עוד, שלמתודה כזו יש יתרון ברור: היא מוּעדת פחות לספקולציות חסרות בסיס. שלא כמו מדרשים או הגות מחשבתית, אנו נשתדל להישאר צמודים לדינים היסודיים, וננסה ללמוד מתוכם - במידת האפשר - על המסר הערכי והרעיוני העולה מהם.

יש להעיר שלמתודה הזו יש גם מגבלות. הצמידות להלכות וצמצום הספקולטיביות, מצמצמים גם את המעוף שברעיונות המוצעים. זוהי מגבלה מבחינת המחשבה. יש מגבלה גם מבחינת ההלכה: הכנות מחייבת אותנו להכיר בכך שלא כל פרט משתלב במסכת רעיונית מגובשת, ויש להתייחס לכללים עקרוניים בלבד, מתוך הכרה בכך שגיבושו הפורמלי של רעיון מחשבתי, מחייב עיצוב מסכת הלכתית שאינה חופפת במלואה לאותו רעיון.

 

 

---