מועד בדיקת חמץ ואופיו של י"ד בניסן

פתיחה

בשיעור זה ננתח את מדרשי ההלכה לאורו של עקרון מתודולוגי חדש, שטרם עמדנו עליו.

עד כה, כאשר נתקלנו במחלוקת בין דרשנים, ברוב הדרשות שלמדנו, נסבה המחלוקת בעיקר על ההלכה הנלמדת מן הפסוק - כל דרשן לומד מן הפסוק הלכה אחרת, ולא אחת גם חולק אף על ההלכה עצמה הנלמדת על ידי בר פלוגתתו. אולם, פעמים רבות ההלכה עצמה מוסכמת על ידי כל הדרשנים, ומחלוקתם היא רק כיצד יש ללמוד הלכה זו מן הכתוב[1]. במקרים כאלה, עלינו לנסות לברר האם מחלוקתם היא פרשנית בלבד ("משמעות דורשין איכא בינייהו"), או שמא העובדה שכל אחד לומד את ההלכה מן הפסוק באופן שונה משקפת גם מחלוקת עקרונית, ואולי אף רעיונית, ביניהם?

המשנה בתחילת מסכת פסחים (ב ע"א) אומרת:

"אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר".

כלומר, מועדה של בדיקת החמץ הוא בליל יום י"ד בניסן.

על יום זה, והימים שאחריו נאמר בתורה:

"שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי.
וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם.
ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם.
בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב.
שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ.
כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות". (שמות י"ב, טו-כ)

החקירה

מהי משמעותה של קביעה זו של המשנה? מדוע נקבע דווקא יום י"ד בניסן כיום בדיקת החמץ? מדוע, למשל, לא לבדוק את החמץ לפני כן, ביום י"ג? בשיעור הפתיחה למסכת פסחים (קיץ תשס"ג), העלה הרב ליכטנשטיין שליט"א שתי אפשרויות להבין את התאריך של י"ד בניסן כמועד לבדיקת החמץ:

1. אין משמעות מיוחדת ליום י"ד. התקנה נקבעה למועד הקרוב ביותר לפסח, ובדרך כלל מועד זה חל בי"ד.

2. ליום י"ד, כיום בדיקת וביעור חמץ, ישנה משמעות עקרונית.

בשיעורו לא האריך הרא"ל בהסבר שתי אפשרויות אלה כשלעצמן, אלא דן יותר בהשלכותיהן האפשריות. בשיעור זה נאמץ חקירה זו, וננסה להתקדם בעקבותיה עוד כמה צעדים. נחזור אל המקורות אליהם התייחס הרא"ל בשיעורו, וננסה לבדוק האם ניתן לדלות מתוכם גם הסברים שייצקו תוכן נוסף לשתי אפשרויות אלו.

המקורות השונים הדנים בחובת בדיקת חמץ ביום י"ד הם מגוונים: ההלכה שבדיקת החמץ צריכה להתבצע בי"ד בניסן מוסכמת על כולם, אולם הם נבדלים ביניהם באשר לאופן שבו הלכה זו נלמדת מן הפסוקים. על פי העיקרון המתודולוגי הנזכר, ננסה לבחון את האפשרות שמחלוקתם אינה מחלוקת פרשנית-טכנית בלבד, אלא משקפת גם תפיסות שונות באשר למהותו של היום. את המקורות השונים נמיין על פי שני הצדדים של חקירה זו - האם אין משמעות עקרונית ליום י"ד דווקא, או שמא יש ויש.

1. אין משמעות עקרונית ליום י"ד

אם אנו נוקטים שאין משמעות עקרונית לבחירה ביום י"ד כיום בדיקת החמץ, מהי, אם כן, הסיבה שבכל זאת בודקים את החמץ ביום זה דווקא? בשיעורו הסביר הרא"ל שתקנה זו נקבעה ליום הקרוב ביותר לפסח, שחל בדרך כלל בי"ד.

כיוון שונה מעט עולה מן המכילתא דרשב"י[2] (י"ב, יז):

"'ושמרתם את היום הזה' - שמרהו מלפניו. מכאן אמרו: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר".

על פי דרשה זו, הפסוק "ושמרתם את היום הזה" מתייחס ליום ט"ו, ומהמילה "ושמרתם" נלמד שיש לשמור על יום זה על ידי כך שבודקים את החמץ יום לפני כן - ביום י"ד. מהו פישרו של ביטוי זה - "שמרהו מלפניו", והאם ניתן ללמוד ממנו על תפיסתה של המכילתא דרשב"י?

הביטוי "שמרהו מלפניו" מכוון כנראה לדין המוכר של תוספת מחול על הקודש. ראיה לכך מצאנו במכילתא דר' ישמעאל על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו":

"'זכור ושמור' - זכור מלפניו ושמור מלאחריו. מכאן אמרו: מוסיפין מחול על הקודש. משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומאחריו". (מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דבחודש פרשה ז')

במכילתא דר' ישמעאל מופיע ניסוח דומה לזה של המכילתא דרשב"י - "זכור מלפניו". משמעות מילים אלו שם היא דין תוספת שבת ("מוסיפין מחול על הקודש"). ומכאן נלמד, שאף במכילתא דרשב"י - חובת בדיקת חמץ ביום י"ד נובעת מדין מיוחד של 'תוספת פסח'.

אולם, כדי לברר את עמדתה של המכילתא דרשב"י ביחס למעמדו של יום י"ד בניסן, יש לנסות להבין גם את אופיה של תוספת זו.

אחד ההסברים המפורסמים לדין זה של תוספת שבת הוא - הרחבת קדושת השבת ליום שישי. כלומר, רואים את השבת עצמה כאילו היא מתרחבת, ומתחילה מעט זמן קודם - על חשבון יום שישי. אם נאמץ הבנה זו, של מושג התוספת גם בהסבר המכילתא דרשב"י, הרי שעל פי זה יוצא שהבחירה ביום י"ד בניסן כיום בדיקת וביעור החמץ היא בחירה עקרונית: יום י"ד הוא לא סתם יום, אלא הוא נחשב כבר מעין חג הפסח עצמו. אולם, על פי הדרשה שהובאה לעיל מהמכילתא דר' ישמעאל, נראה שיש להבין את משמעותו של דין תוספת כאן באופן מעט שונה.

לצורך הסבר חובת התוספת בשבת, מביאה המכילתא דר' ישמעאל משל: "משל לזאב שהוא טורד (=טורף) מלפניו ומאחריו". מהסבר זה ניתן גם להסיק את עמדתה של המכילתא דר' ישמעאל, ביחס למשמעותה של התוספת[3]: השבת משולה לזאב טורף - וכמו שזאב טורף גם מלפנים וגם מאחור - כך גם השבת. דהיינו, בשבת יש גם צדדים מסוכנים הנובעים מחומרתה הרבה, ולכן יש לשמור ממנה מרחק מלפניה ומאחריה, בדיוק כמו ששומרים מרחק מן הזאב, וזאת בכדי לא להיכשל באיסורים החמורים. על פי הסבר זה, משמעות דין התוספת היא שונה - לא הרחבת קדושת השבת ליום שישי, אלא סייג, מרחק הכרחי שיש לשמור מהשבת[4].

אם נאמץ את ההנחה, שהבנה זו של התוספת עומדת גם בתשתיתה של דרשת המכילתא דרשב"י, הרי שיעלה שמשמעות בדיקת וביעור חמץ ביום י"ד היא לא של הרחבת הקדושה ליום י"ד, אלא הבדיקה ביום זה נועדה להרחיק את החמץ לחלוטין משבעת ימי החג, ולמנוע אפשרות של כניסה עם חמץ לתוך הפסח. על פי זה, כוונת הביטוי "שמרהו מלפניו" במכילתא דרשב"י תהיה, אם כן, לשמור עליו (על יום ט"ו) באמצעות היום שלפניו[5].

על פי זה, הסיבה שדווקא יום י"ד אומץ כיום בדיקת החמץ, איננה מהותית. המטרה היא להרחיק את החמץ מן המועד, ואת זאת ניתן להשיג גם אם מבערים את החמץ לפני י"ד בניסן.

הסברים נוספים לבחירה ה"לא עקרונית" ביום י"ד בניסן טמונים בברייתא המובאת בגמרא בפסחים דף ה ע"א:

"תניא נמי הכי: 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם',
מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו?
תלמוד לומר 'לא תשחט על חמץ דם זבחי' - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים,
דברי ר' ישמעאל.
ר' עקיבא אומר - אינו צריך:
הרי הוא אומר 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם' וכתיב 'כל מלאכה לא תעשו'; ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה".

נפתח בדעת ר' ישמעאל. על פי פשט הפסוק, הציווי "לא תשחט על חמץ דם זבחי" אוסר את שחיטת הקרבן ביחד עם חמץ. ר' ישמעאל, לעומת זאת, מרחיב בדרשתו את תחולתו של הפסוק גם לשחיטת קרבן כאשר ישנו חמץ בעולם, אף אם הוא איננו נוכח באופן פיזי עם קרבן הפסח; מצב כזה, נחשב אף הוא לשחיטה עם חמץ. מקור הצורך לבער את החמץ ביום י"ד הוא, אם כן, בהלכות קרבן פסח. דין שחיטת קרבן פסח מחייב את ביעורו של החמץ קודם לכן, שהרי לא יתכן להקריב את קרבן הפסח כאשר חמץ עדיין קיים בעולם[6].

משתמע מכאן, שהזיקה בין ביעור החמץ ליום י"ד היא טכנית למדי - זהו דין בקרבן פסח, שאי אפשר להקריב אותו כאשר עדיין לא בוער החמץ; אך מצד החמץ כשלעצמו, אין סיבה מיוחדת לבערו דווקא בי"ד.

הביטוי החריף ביותר, לכך שאין סיבה עקרונית לביעור החמץ ביום י"ד, נמצא בדברי ר' עקיבא בהמשך. לפי ר' עקיבא, מבחינת דיני חמץ כשלעצמם ניתן היה בהחלט לבער את החמץ ביום ט"ו, אך מכיוון שביעור חמץ הוא בשריפה (לדעתו), ושריפה אסורה ביו"ט שלא לצורך, הרי שיש להקדים זאת ליום י"ד, בו מותר לשרוף. ואם כן, בעוד שלפי ר' ישמעאל עדיין נשמרת זיקה קלושה בין יום י"ד כיום ביעור חמץ, לחג הפסח, הרי שלדעת ר' עקיבא הזיקה היא טכנית לחלוטין.

2. יום י"ד כיום עקרוני

קבוצה אחרת של דרשות, המובאת בראשיתה של הסוגיא שם בדף ד ע"ב - ה ע"א, מנסה למצוא ראיות שונות לכך שבפסוק "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", ה"יום הראשון" מתייחס ליום י"ד ולא ליום ט"ו, כפי המשתמע מפשוטו של מקרא:

"אמר אביי: תרי קראי כתיבי: כתיב 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם',
וכתיב 'אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם',
הא כיצד? לרבות ארבעה עשר לביעור.
דבי ר' ישמעאל תנא: מצינו י"ד שנקרא ראשון, שנאמר: 'בראשון בארבעה עשר יום לחודש'.
רב נחמן בר יצחק אמר: 'ראשון' דמעיקרא משמע, דאמר קרא: 'הראשון אדם תולד'".

על פי פשוטו של מקרא, כאמור, ה"יום הראשון" הוא יום ט"ו. אולם, כל אחד מהדרשנים מנסה להוכיח בדרכו, שגם יום י"ד נקרא "היום הראשון". ונראה, שדרשות אלה, המסבירות את ה'יום הראשון' בפסוק כמתייחס ליום י"ד, בעצם מגדירות את יום י"ד כיום הראשון של חג הפסח. ניתן לראות במהלך זה הרחבת חג הפסח והחלתו כבר על יום י"ד. על כן, בדיקת החמץ ביום י"ד דווקא, נובעת כעת מסיבה עקרונית: אנו רואים את יום י"ד בניסן כיומו הראשון של חג הפסח, וככזה יש לבער בו את החמץ[7].

תפיסה זו משתקפת גם בדברי ר' מנא המובא בירושלמי:

"ר' מנא לא אמר כן: 'ושמרתם את היום הזה לדורתיכם לחוקת עולם' - עשה שיהו היום והלילה משומרין". (ירושלמי ריש הלכה א')

"עשה שהיום והלילה יהיו משומרים" = מחמץ. וכמו שכל חג הפסח משומר מחמץ, תדאג שיום י"ד יהיה משומר אף הוא מחמץ. נראה שגם כאן יש דרישה להרחבת איסורי פסח ליום קודם[8].

את התפיסה הנזכרת, הרואה את חג הפסח כמתחיל כבר ביום י"ד, עלינו לבאר מעט יותר. בחג הפסח התמזגו שני מועדים שהם בעצם שני חגים נפרדים: חג הפסח - ביום י"ד, שעניינו הקרבת קרבן הפסח, וחג המצות, שעניינו המרכזי הוא ההימנעות מחמץ ואכילת מצה במשך שבעה ימים, החל מליל ט"ו בניסן ועד כ"א בו. בדיקה מדוקדקת של פשוטו של מקרא תגלה, שהתורה עצמה מפרידה ביניהם, ומייחדת לכל אחד שם נפרד ותאריך נפרד:

"בחודש הראשון בארבעה עשר לחודש בין הערביים פסח לה'. ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו". (ויקרא כ"ג, ה-ו)

"ובחודש הראשון בארבעה עשר יום לחודש פסח לה'. ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל..." (במדבר כ"ח, טז, יז)

מניין, אם כן, צמחה התפיסה שיש לראות את יום י"ד כחלק מחג המצות? הרי מדובר בשני חגים נפרדים לחלוטין![9]

נראה, שהסיבה המאפשרת לדרשנים אלו לראות את שני החגים כמקשה אחת היא, שיחד עם ההפרדה ביניהם עדיין ישנן מספר זיקות מאחדות: ראשית, מבחינת תאריכם הם מופיעים כמעט תמיד בסמיכות זה לזה. נוסף לכך, החמץ נאסר כבר החל מחג הפסח - האיסור הנ"ל על שחיטת הפסח לפני ביעור החמץ; גם חובת אכילת המצה קיימת כבר מיום י"ד - יחד עם קרבן הפסח. הלכה זו מתקיימת גם אם אין לאחר הפסח את חג המצות - במקרה של פסח שני[10].

תפיסה מעניינת אחרת, למשמעותו של יום י"ד, עולה בדרשה הראשונה בירושלמי הנ"ל:

"כתיב: 'ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותי מארץ מצרים בראשון בד' עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות' וגומר.
מה אנן קיימין?
אם לאכילת מצה, כבר כתיב 'שבעת ימים מצות תאכלו'.
ואם לומר שמתחיל בארבעה עשר, והכתיב 'עד יום האחד ועשרים לחדש'?
אלא, אם אינו עניין לאכילת מצה, תניהו עניין לביעור חמץ ". (ירושלמי שם)

בניגוד לדרשה השניה בירושלמי (שהובאה לעיל - דרשת ר' מנא), הלומדת את חובת הביעור ביום י"ד מהמשך הפסוק - "ושמרתם את היום הזה", דרשה זו דורשת את חלקו הראשון של הפסוק - "ושמרתם את המצות". חובת השמירה על המצות, דורשת גם להתרחק מחמץ בזמן שיש חובת אכילת מצות. ההבדל הראשוני בין שתי הדרשות בירושלמי הוא, מבחינת היקף הדין: על פי הדרשה השניה על ביעור החמץ להיעשות כבר בליל י"ד, כי יש לדאוג ש"היום והלילה יהיו משומרים". אולם, לפי דרשה זו, הביעור יכול להיעשות גם ביום י"ד עצמו, שהרי החובה היא לשמור רק את המצות מחמץ, וחובת אכילת המצות היא רק ביום.

ביסוד דרשה זו מונחת התפיסה, שישנה זיקה בין חובת ביעור חמץ לאכילת מצה. במבט ראשון, ניכר דימיון בין דרשה זו לדרשת ר' ישמעאל הנזכרת מהפסוק "לא תשחט על חמץ דם זבחי". בשתיהן חובת ביעור החמץ מושתתת על דין נפרד המתקיים ביום י"ד - קרבן פסח או אכילת מצה. על פי דימיון זה נראה, שגם לפי דרשה זו שבירושלמי, הסיבה לביעור חמץ דווקא ביום י"ד היא טכנית - כיוון שישנה חובת אכילת מצה, לכן יש לדאוג לבער את החמץ כחלק ממצוות "ושמרתם את המצות"; אך אין בביעור ביום י"ד דווקא סיבה עקרונית.

כדי להראות שייתכן שלא כך פני הדברים, נבחן תפיסה זו - של הזיקה בין חובת ביעור חמץ לאכילת מצה - כפי שהיא משתקפת מניסוחו המיוחד של הרמב"ן.

הרי"ף בפסחים מביא את דברי הירושלמי:

"ירושלמי: אמר ר' לוי: האוכל מצה בערב הפסח - כבא על ארוסתו בבית חמיו; והבא על ארוסתו בבית חמיו - לוקה". (דפי האלפס ט"ז ע"א)

באופן פשוט נראה, שמשמעות ההשוואה בין אוכל מצה בערב פסח לבועל ארוסתו בבית חמיו היא עניין כיבוש היצר: מי שאין לו סבלנות לחכות ללילה ואוכל מצה בערב פסח, דומה לאדם שבועל ארוסתו עוד בבית חמיו, ואין לו סבלנות לחכות לזמן שיכניסה לביתו שלו. אך הרמב"ן בחיבורו 'מלחמות ה'' על הרי"ף, מעמיק עוד יותר את הזיקה בין המשל לנמשל:

"והטעם לזה, שכיוון שביעור חמץ בלילה, נעשית לו מצה כארוסה בבית חמיו". (מלחמות שם)

הדימיון בין מצה לארוסה הוא לא רק חיצוני - שבשניהם יש להתאפק מלהתקרב אליהם לפני הזמן, אלא מעבר לכך: המצה נחשבת במעמד של ארוסה לאדם בערב פסח. על פי השוואה זו, מעמדה כארוסה נוצר על ידי פעולה של "קידושין". ופעולה זו, לדברי הרמב"ן, היא ביעור החמץ בלילה! דהיינו, ביעור החמץ יוצר זיקה של "אירוסין" בין האדם למצה, שמשמעותה בהקשר של פסח היא, שהמצה כבר שייכת לו, אך אסור לו עדיין לאכול אותה.

עולה, שגם בדברי הרמב"ן משתקפת תפיסה זו של זיקה בין ביעור החמץ לאכילת המצה. אלא, שעל פי הרמב"ן, זיקה זו חזקה עוד יותר: לפי הדרשה בירושלמי, ביעורו של החמץ מן העולם רק מסיר מגבלות ומאפשר את קיומה של מצוות המצה; אך לפי הרמב"ן, ביעור החמץ הוא זה שמחולל ויוצר אותה.

על פי תפיסה זו, כפי שהיא באה לידי ביטוי בניסוחו של הרמב"ן, יש לראות את הביעור ביום י"ד כעקרוני ומשמעותי, ולא סתם טכני - ביעור זה הוא המוביל לקראת חובת אכילת המצה; ולכן יש לבצעו בסמיכות ליום ט"ו דווקא.

סיכום

הדיון במשמעויות השונות העולות מן המקורות של יום י"ד בכלל, ובהקשר של בדיקת החמץ בפרט, העלה רק יסודות ראשוניים. כל יסוד שכזה זוקק פירוט והרחבה. הרחבה כזאת אפשרית רק לאחר עיון מקיף בסוגיות שבהמשך ובראשונים. במדרשי ההלכה ובדברי תנאים מצאנו רק את הניצנים של הגישות, שמאוחר יותר יעברו הרחבה ופיתוח[11]. על כן, אין לצפות, כמובן, לביאור נרחב של כל יסוד והשלכותיו ההלכתיות. יחד עם זאת, נעים שוב לגלות שרבים מהדיונים ההלכתיים המפורטים שייעשו בהמשך, שורשם טמון כבר בדברי קדמונים.

לתגובות, שאלות והארות: [email protected]

מקורות לשיעור הבא

ספרא אמור פרשתא י"ב הלכות א'-ג'.

---