איגרת כ | חלק ב

באיגרת כ עוסק הרב בסוגיית הסובלנות, ובייחוד באחד מפניה העיקריים - עקרון חופש הביטוי. זאת אומרת: הדיון אינו סב על האמת או הטוב שיש בדעות השונות כשלעצמן, כי אם על הופעתן ופרסומן. הקשרה של השאלה הוא אפוא חברתי-פוליטי בעיקרו.

השאלה

כמובן, יש זיקה בין שאלת חופש הדעות כעמדה אינטלקטואלית ושאלת הפלורליזם כעמדה פילוסופית לבין הסובלנות. אנו נניח כאן בקיצור את עמדתו של הרב בשתי סוגיות אלה:

· חופש הדעות - הרב רואה בחופש האינטלקטואלי תנאי הכרחי להתפתחות רוחנית ואינטלקטואלית. אף שהוא מטיל עליו מגבלות מסוימות, בעיקר בעלות אופי חינוכי, העיקרון שבו אוחז הרב הוא שהמחשבה צריכה להיות חופשית, ומשמעותו: שההתבוננות בכל דעה ובכל אפשרות של אמת, יש לה תרומה לפיתוחה וקידומה של התבונה.

· פלורליזם - לא נעמוד כאן על מובנו המדויק של הפלורליזם שאותו מקבל הרב קוק (דבר שיש לו כמובן חשיבות עקרונית), ונאמר רק שההנחה האפיסטמולוגית של הרב היא שהאמת מתגלה למתבוננים בה בבחינות שונות ומחולקות. הכוונה היא שעמים שונים, מפלגות שונות ואף יחידים שונים המתפלמסים ביניהם על דעות ואמונות מגלים כל אחד צד נכון ובעל חשיבות מתוך אמת כוללת יותר.

מדבריו במכתבו הגלוי ניתן היה להסיק שהרב גוזר גזרה שווה ישירה בין הפילוסופיה לבין הפוליטיקה: הרצון למונופול על דעותיהם של אחרים נובע מעמדה מונוליסטית (ההפך מפלורליזם) ומפחד מחופש המחשבה; וכיוון שהרב אוחז בעמדות הפוכות, הוא גם מצדד בסובלנות ובחופש הביטוי, המבטאים את העמדה הפלורליסטית בממד החברתי והפוליטי. "אך האם זו באמת עמדתו של הרב?" - הקשה זיידל...

התשובה

תשובת הרב מורכבת מכמה יסודות. נבנה תחילה את מהלך טיעונו, ואזי נפתח את הטענות המרכזיות שבו.

מבחינה עקרונית מורכב מהלך התשובה משני חלקים מרכזיים:

I) יש מקום להגבלת חופש הדעות, ולכן גם לשלילה של חופש הביטוי ברמה העקרונית.

II) הגבלה כזו אינה רלוונטית בסיטואציה ההיסטורית הנוכחית.

נסקור עתה את הנימוקים והמהלך באופן מפורט:

I) במישור העקרוני:

א. יש להגביל את חופש הדעות מפני ש:

1. הסובלנות כלפי דעות שונות אינה רק עמדה פוליטית אלא גם יחס נפשי - "מידה". כל מידה קיצונית - דהיינו: מידה שאין לה גבול - ודאי יש בה שלילה, לכן גם לסובלנות צריך שיהיה גבול (טענה כללית).

2. הקשר בין דעות למעשים הוא אימננטי והכרחי. דעות מובילות תמיד למעשים. וכיוון שיש דעות הגורמות למעשי עוול או תועבה - ובתחום הנורמטיבי ודאי שאין לדבר על חופש מוחלט - חיוני להגביל אותן דעות (טענה ספציפית).

ב. הגבול של חופש הדעות אינו אוניברסלי, אלא הוא תלוי במהותה של כל חברה ובסיטואציות התרבותיות וההיסטוריות שבהן היא נתונה.

ג. חופש הדעות כעיקרון פוליטי אינו עדיף על עצם קיומה של אומה. לכן אם יש דעה שניתן לומר כי היא פוגעת באפשרות קיומו של העם - היא אינה לגיטימית.

ד. רק אצל עם ישראל הקשר בין אמונתו לבין עצם קיומו הוא הכרחי, עד שהפגיעה בהווייתו כעם הקורא בשם ה' בעולם ודורשו היא סכנה לעצם קיומו כעם.

ה. המסקנה מקביעה זו, שאף שעצם הצורך בהגבלת חופש הדעות הוא אוניברסלי, העמדת הגבלה זו דווקא על הפגיעה באמונתו הדתית של העם היא נכונה דווקא לישראל. יהודי המתעמת עם יסודי אמונתה של כנסת ישראל אינו בעל דעה לגיטימית או סתם טועה כי אם בוגד בה, מפני שהוא פוגע ביסודות קיומה.

ו. הכפירה בעם ישראל יכולה להופיע בשתי צורות בלבד, וממה נפשך: (א) או שמדובר בטענת ספק בלבד, ואז ניתן להתמודד עמה בנקל ולהוכיח את בטלותה ואת היותה נובעת מחולשה אינטלקטואלית, רגשית או מוסרית; (ב) או שזהו אתאיזם של ממש (או לפחות כפירה בתורה מן השמים) - תפיסה שהיא מנוגדת למהותם של ישראל ואין לה בסיס ממשי, ולפיכך הרי היא בהכרח רשעה, כלומר: שימוש מניפולטיבי בדעות ובאמונות לקידום מטרות אידאולוגיות אחרות. ברשעה צריך כמובן להילחם, ועקרון חופש הדעות אינו חל עליה כשם שהוא חל על המחזיקים בדעותיהם בתמימות.[1]

II) הגבלה זו של חופש הדעות אינה רלוונטית היום, מפני שאין רצון ה' שנגביל את חופש הדעות בעת הזו. מנין זאת:

ז. הגבלת הדעות היא פעולה מדינית - פונקציה של שלטון. כדי שהשלטון יפעל במלוא סמכויותיו ותפקודיו, צריכים כוחות האומה להיות שלמים ("כוחות האומה" במובן של שאיפותיה הרוחניות האידאליות והניסיון המקסימלי להגשימן).

ח. מובן שבסיטואציה ההיסטורית שלנו כוחות האומה אינם שלמים (ישנם כמובן יהודים רבים החרדים לדבר ה' ולתורתו, אולם אי אפשר לומר שעם ישראל כישות לאומית פועל לשם קידומה של המגמה הדתית שלו).

ט. אפילו רצינו לכפות הגבלה של חופש הדעות אין אנו יכולים. העדר היכולת מנומק בשתי דרכים:

· "יראת מלכות" - בקונטקסט המיָדי הכוונה לחשש מפני השלטון העות'מני. בהקשר רחב יותר הכוונה להעדר אווירה בינלאומית מתאימה.

· מניעות הלכתיות - "מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע": בבואה להגדיר את חובת התוכחה במישור הנורמטיבי, תולה אותה ההלכה עצמה בתנאים מסוימים, וביניהם תנאי האפקטיביות, כלומר, שהניסיון להוכיח אדם על חטאו אכן יוכל להועיל ולהסירו מטעותו. אם אין הדבר כך, וברור שהתוכחה 'לא תישמע' והחוטא לא ישוב ממעשיו בעקבות דברי המוכיח, הופכת התוכחה - כמו גם כל פעולה הקרובה אליה שמטרתה מניעת דעות ומעשים שליליים - ל'איסור'.

י. "העדר יכולת" בסיטואציה היסטורית מסוימת אינו רק מקריות היסטורית גרידא, תוצאה שרירותית של מדיניותו של איזה מושל או הפעלתו של סעיף קטן בהלכה - אלא יש לראותו כגילוי מכוון של רצון ה' בהיסטוריה.

אם נסכם את כל האמור כאן ניווכח שיש כאן הגבלה חשובה מאוד ביחס לדברים הראשונים. ממבט ראשון נראה כאילו הרב אומר: לכתחילה יש להגביל את חופש הדעות, אך בדיעבד או בשעת הדחק אין לעשות כן. לאמתו של דבר טענתו מרחיקת לכת, והיא קשורה בשתי שאלות רבות משמעות: האופי ההיסטורי של ההלכה וההתגלות של רצון ה' בהיסטוריה ("ההתגלות המתמדת"). אנו נדחה את הדיון בהיבטים אלה לאיגרות אחרות (פט-צ), ובדיוננו להלן נתמקד רק בחלק הראשון של דברי הרב, דהיינו: הדיון העקרוני על הסובלנות. נתחיל בהערות קצרות על טענותיו הראשונות והכלליות של הרב על הסובלנות, ואחר כך נרחיב אודות חידושיו העיקריים, שהם בעלי משמעות השקפתית מרחיקת לכת.

על הסובלנות בכלל

הסובלנות כ"מידה"

טענתו של הרב בעניין זה (סעיף א1 בחלוקה דלעיל) חשובה הן להבנת מושג הסובלנות הן לתורת המידות בכלל. מדברי הרב עולה שהסובלנות אינה רק ערך מוסרי או פוליטי אלא היא יוצרת גם התכוונות נפשית מסוימת: האופן שבו אנו מגיבים כלפי דעות בעייתיות קשור לא רק למהותן של דעות אלה אלא גם לעצם ההכנה של האישיות להתקומם אל מול - או להשלים עם - דעות המנוגדות לאופייה או לתפיסתה במישור האידאולוגי או המחשבתי הטהור.

הסובלנות מציעה לכאורה השלמה עם הימצאותן של דעות אחרות בזירה (לא הסכמה עמהן!), ומבחינה רגשית היא עשויה להתבסס על מערכים רגשיים מגוונים, למשל: אדישות; ציניות וניכור; בלבול או חוסר בטחון עצמי; סקרנות אובססיבית (הכול מעניין, והערך נקבע לפי העניין ולא לפי הנכון או הטוב); כאב והשלמה (אני סובל מהדעה האחרת אך מקבל את הסבל ברצון). טענתו של הרב היא כנראה שסובלנות המסוגלת, כעמדה רגשית, לכלול כל דעה ללא הגבלה, מבוססת על מערך רגשי קלוקל, שכן ביסודה של סובלנות כזו חייבים להיות מונחים אדישות או העדר עמוד שדרה אידאולוגי או מוסרי מוצק, לשון אחר - חולשה אינטלקטואלית או מנטלית.

מלבד תובנה פנימית זו של הסובלנות, עומדת ביסוד דברי הרב גם תאוריה כללית יותר המבוססת על עקרון שביל הזהב של הרמב"ם. ההנחה היא שמידה מסוימת מבוססת על מערך רגשי שלם, המאפשר לאדם להגיב בצורה רצויה בכל סיטואציה. כיוון שטבע העולם להעמיד בפנינו סיטואציות שונות ואף מנוגדות, מידה טובה היא מידה שתוכל 'לייצר' מתוך המערך הרגשי הבריא תגובות ראויות לסיטואציות המנוגדות. כאשר זוכים המצבים כולם לאותה תגובה נפשית, סימן הוא שהמערך הרגשי כולו לקוי, ואף שבחלק מהמצבים הייתה התגובה נכונה, הדבר הוא תוצאה של חולשה, ולא של מידה טובה. כך, למשל, נתינת צדקה ללא גבול, שמקורה בהעדר גבולות בין האני לסביבתו והיא לוקה בחוסר אחריות קיצוני של האדם לעצמו, מהווה מידה רעה לא מפני שהפעולה עצמה (נתינת צדקה) היא שלילית, אלא מפני שהיא מעידה על ליקוי במערך הנפשי. ובנידון דידן: סובלנות שמקורה באדישות או בציניות היא מידה נפשית לקויה, ומכאן שלסובלנות (ובעיקרון: לכל מידה) חייב להיות גבול נורמטיבי, כסימפטום לבריאותו של שורשה הנפשי של המידה.

"שהמעשים נגררים... אחרי הדעות" (סעיף א2)

ודאי שיש יחס בין דעות למעשים. בלי להיכנס לפרטים, נכון לומר באופן כללי שעמדות אידאולוגיות, לאומיות ומוסריות הן מקורן של פרקטיקות חברתיות ואישיות. נקודה זו ניתן ללמוד גם מהפרדיגמה של אילן הספירות. האצילות ראשיתה בספירות 'הראש' - חכמה, בינה ומהן דעת, שהיא המוחין (= השפע/האנרגיה), היוצאת ממידות הראש ועוברת למידות האישיות, חסד ודין (רגש), עד להופעה המעשית הסופית (ספירת המלכות).

המשמעות של תובנה זו היא שכאשר אנו מזהים זיקה ממשית בין פרקטיקה חברתית שלילית מסוימת ובין מסרים אידאולוגיים המגבים אותה, נכון יהיה למנוע את הפצת המסרים האידאולוגיים.

השלכה מעניינת של תובנה זו יכולה להיות קשורה בוויכוח שהתעורר בארץ בשנים האחרונות בדבר הצדקתו של חוק למניעת הסתה. מדברי הרב כאן נובע שמנקודת ראות תאורטית וכללית החוק למניעת הסתה הוא מוצדק, באשר הוא מבוסס על ההבנה שיש זיקה בין דעות לבין מעשים שנגרמים מהם, שהיא כשלעצמה נכונה.

"יש הפרש בין חברה לחברה" (סעיף ב)

הרב מציג את שאלת הסובלנות כשאלה יחסית ומותנית. יחסיותה ותלותה בהקשר התרבותי קשורה הן להופעתה כמידה - שהרי המידות ודאי משתנות מאדם לאדם לפי מזג נפשו הבסיסי - הן להיבט הפוליטי שלה, כלומר: יש דעות שהן נסבלות בחברה מסוימת ובלתי-נסבלות באחרת.

מקומה המיוחד של האמונה בעם ישראל

בסעיף ד מצויה בעצם טענתו העיקרית של הרב: בעם ישראל שלילת האמונה היא דעה בלתי-נסבלת, בגלל מהותו הייחודית של העם. קביעה זו נובעת מהטענה הכללית שפיתח הרב קודם לכן, כי קנאות כלפי דעה המערערת את יסודות קיומה של החברה אינה סותרת את הסובלנות הבסיסית, שכן הקיום עצמו הוא קודם לסובלנות וחשוב ממנה. אדם או מפלגה היוצאים נגד זהותו העצמית של העם פוגעים בכבודו העצמי ומפריעים את יציבותו ההיסטורית ולכן אין הם לגיטימיים.

באיגרת אחרת השווה הרב את הפגיעה בכבודה של תורת ישראל בתוך התנועה הציונית במהלך נאום באחת מאספות הוועד הלאומי לתמיכה באנטישמיות או במיסיונריות:

לכן הנני בזה לדרוש מכבודכם, שחוקה תעשה בועד-הלאומי ושהיא תשמש מדה לאסיפת- הנבחרים, שכבוד הדת בישראל ובארץ-ישראל המתחדשת מוכרח להיות שמור. וכשם שלא יעלה על הדעת שאם אחד הנואמים באולם אסיפת-הנבחרים או בועד-הלאומי יקפוץ פתאום לדבר, למשל, דברי הסתה מסיונריים או דעות אנטישמיות, שיניחוהו לדבר בלי מחאה מכח הזכיון של חופש-הדבור, ככה אי-אפשר כלל שתנתן רשות ושתהיה סבלנות שבעולם מניחה אפילו לרגע למי שיהיה לדבר חלילה דברי עלבון ונאצה נגד תורת ישראל במוסדנו הלאומי (אוצרות הראי"ה ד, עמ' 198).

הנה כי כן, הפגיעה ביסודות האמונה היא פגיעה בנפש האומה כנאום אנטישמי, כלומר: אין אנו סובלניים כלפיה לא רק בגלל השקר שבה, אלא מפני שהיא פגיעה בכבוד הלאומי ובזהות הלאומית.

שנים מאוחר יותר השיב הרב לאיגרת אחרת ששלח לו ר' משה זיידל ובה התעוררה מחדש שאלת הסובלנות. איגרת זו, המתוארכת לשבט תרע"ח, עוסקת ברובה בדרכה הקנאית של תנועת "אגודת ישראל" ובשלילתה את הציונות. זיידל הקשה על הקנאות שבעמדה האגודאית, שאינה מכירה בכל צד חיוב בדרך הציונית החילונית, והרב נחלץ להגנת האגודה. הטיעון דומה מאוד למצוי אצלנו:

כשאנו מבחינים יפה את הערך העצמי שיש לתורת ישראל לדבר ד' אשר עמו עם רוחו ומהותו, וכל מפלאות חייו הארוכים והנפלאים, נדע ונכיר מיד, כי הסבלנות הבאה לחסום את הדרך של עז חיים לעמוד על ידו נגד כל מהרס עד היסוד את נשמת האומה, ומכניס רוח תוהו במערכת חייו, היא דומה לאותה הסבלנות של האיש הרואה שכבוד ביתו ומשפחתו נתון הוא למרמס כל פריץ והולל, והוא ברפיונו מעמעם ומחשה. הפרטים, מה הוא הקו, והיכן הוא הגבול, ודאי צריכים הם להתבאר ביאור למודי, אבל הכלל, נשאר כלל אמת וקיים לעד (אגרות הראי"ה ג, עמ' קנו).

פגיעה באמונת ישראל ובתורתו היא פגיעה בכבודו ובנשמתו של העם. אדם שרגש לאומי (וידויק: אין מדובר בתובנה מטפיזית או מוסרית תאורטית) בריא בקרבו יגיב בזעזוע נגד דברים הפוגעים בציפור נפשה של האומה.

טענה זו כוללת בתוכה מספר הנחות, שעל חלקן ברצוני להרחיב כאן, ובחלקן אדון במקום אחר.

ראשית, כנסת ישראל מזוהה עם הקריאה בשם ה', קרי: הרצון לגלות את ההופעה הא-לוהית בכל המציאות. זוהי תמצית דמותו של אברהם אבינו ומהות פעולתה של כנסת ישראל ושל בניה בכל הדורות, גם כאשר אין הם מודעים לכך (יסוד מחשבתי זה נפתח בע"ה באיגרת מד). ממילא עבור כנסת ישראל העדר האמונה הוא העדר עצמיותה.

מאחורי הקביעה שבמשפט האחרון עומדות שתי הנחות נוספות: שהעצמיות היא אחת בלבד, ולכן אינה חלק מ'משחק' הסובלנות, ושאנו יודעים אל נכון מה מרכזה של עצמיות זו ועל כן אין היא יכולה להיות נתונה למחלוקת. כאן, דומני, אנו נפגשים בנקודות הקשות בדיונו של הרב, וננסה תחילה להבין יחד את הקושי.

הנחת היסוד של הסובלנות היא שהאמת אינה נתונה למונופול: שאין אדם יכול לומר שהוא יודע את כל האמת בסוגיה נתונה. ההנחה שהעצמיות הישראלית היא מה שהרב מתאר, ולפיכך אינה פתוחה לדיאלוג, היא אפוא בעצמה הנחה לא-סובלנית. מדוע, אם כן, רואה הרב הפקעת שאלה זו ממגרש הסובלנות כמוצדקת מנקודת ראות אובייקטיבית, בעוד ששאלות אחרות הן חלק מהמשחק? הלוא בה במידה יכול בר-פלוגתו לטעון על דעותיו הוא שהן מחוץ למחלוקת ושיש לו ודאות לגביהן. לשון אחר: האם יש איזו נקודת כינון חיצונית שעל פיה ניתן לקבוע אילו דעות יכולות להיות חלק מסל האפשרויות שכלפיהן חלה הסובלנות ואילו אינן יכולות? (מובן שיש להוציא מהכלל דעות ששללנו אותן בגלל תוצאותיהן. אמנם גם לביטול האמונה בישראל יש תוצאה מעשית, אבל כדי לדעת זאת יש להניח את הנחת ה'עצמיות', והרי על כך מתקיים הפולמוס הגדול ביותר: מהי העצמיות הישראלית?)

על מנת לענות על שאלה זו, שהיא לענ"ד המפתח להבנת הרב בסוגיה זו, יש להעמיק ולהתבונן בשתי סוגיות יסוד: א. היחס בין מושגי החופש וחופש הדעות לבין מושג העצמיות; ב. המשמעות המדויקת של הגדרת הזהות של כנסת ישראל כמי שקוראת בשם ה' בעולם.

חופש ועצמיות

על מנת להבין נקודה זו נתייחס לאנליזה של הפילוסוף הבריטי ישעיהו ברלין בספרו "ארבע מסות על חירות", שם הוא מבחין בין המושגים 'חירות שלילית' ו'חירות חיובית'. חירות שלילית היא 'חירות מ...', כלומר, היכולת לפעול ולחשוב ללא אילוצים והגבלות חיצוניות. זהו מושג החירות המצוי בשיח הפוליטי והמנחה את תורת הזכויות של הדמוקרטיה הליברלית. לפי מושג זה אין לה לחירות תוכן עצמי, והיא מבטאת אך את זאת שכל האפשרויות פתוחות בפני הסובייקט. כמובן, במישור הקיומי יש על חירות זו מגבלות מעשיות, אך במישור המחשבתי החופש הוא, לפחות באופן היפותטי, בלתי-מוגבל. החירות החיובית, לעומת זאת, היא 'חירות ל...', כלומר, היא מוגדרת על פי איזו מהות או תכלית.

חופש המחשבה שהרב מדבר בו כאן ובהקשרים רבים נוספים הוא החופש כמשמעו בקונטקסט התרבותי - החופש לחשוב ולהביע כל מחשבה ללא הגבלה, קרי: חירות שלילית.

אלא שלאמתו של דבר הרב סובר שחופש זה הוא רק ביטוי קלוש וחיצוני של מהות החופש. אם ננסה להגדיר את מהותו של החופש בתורת הרב נאמר כי החופש הוא התפרצות ספונטנית של הרצון היסודי, העמוק, של הסובייקט, המהווה את הגילוי האותנטי ביותר של הנשמה, כלומר: של העצמי. החופש הזה אינו תלוי כלל בריבוי אפשרויות. הוא מעל ומעבר לבחירה, ומעל ומעבר גם לתורת זכויות כלשהי.

לכן ייתכן גם קונפליקט. סיטואציה אישית או פוליטית של חירות יכולה ליצור מצב שאנשים פועלים ומתבטאים בבחירה חופשית, אך לא מתוך החופש היסודי, כלומר: הרחק מעצמיותם. אין זה אומר בהכרח שיש להגביל את חירותם בגלל זאת, וגם ברלין מזהיר במאמרו בצדק מפני הפוטנציאל הדיקטטורי הטמון בחירות החיובית. אף על פי כן, יש להביא בחשבון שביטוי מוגזם של החירות במובנה כחירות שלילית עלול לפעול לא רק בהתעלם מהעצמיות אלא גם כנגדה. אנו יודעים היטב שהחירות יכולה ליהפך למנגנון של הרס עצמי במישור האישי והלאומי גם יחד. ובסיטואציה כזו, מסביר הרב, אין לאפשר את חופש המחשבה ללא הגבלה.

מצד שני, חופש המחשבה הוא תנאי הכרחי לבניינה של האישיות ולעיצוב עצמיותה. כאשר המחשבה אינה חופשית, אדם נתון להשפעות חיצוניות ודוגמטיות המרחיקות אותו מעצמו. בקיצור: אף שאלו שני מושגים שונים של חופש, האחד הוא מבוא לשני, ואזהרתו החריפה של הרב אינה אלא מפני קיומה של החירות הרחק מהאני (כפי שהוא עושה למשל בקטע מפורסם באורות הקדש ג, "ואני בתוך הגולה", המתייחס למחנכים המפטמים את המחשבה באידאות מולדת חוץ וחופש המחשבה משמש להם צידוק).

ננסה לסכם פרק זה על ידי הבנת דרכו של הרב ביישוב שתי העמדות הקיצוניות שביניהן עמד. אליבא דהמחשבה הליברלית, חירות הפרט היא ערך עליון. על פי עמדה זו, החירות היא סביבה קיומית ללא כפייה שבה יכול כל אדם לבחור כרצונו את בחירותיו, דעות ומעשים, מבין אפשרויות רבות. המחשבה הקלסית, לעומתה, רואה את הערך העליון כ'טוב' מסוים: איזו מהות העומדת מעל לכול - המדינה, עבודת הא-ל וכדו' - שהיא הנותנת ערך לקיומו של היחיד ולבחירותיו. לפי תפיסה זו, אין לחירות כל ערך, ולכל היותר ערכה אינסטרומנטלי, כלומר: כמשרתת אידאל - מהות - שמעבר לה. כהוגה דעות דתי צפוי היה הרב קוק להזדהות עם המחשבה הקלסית, בעוד שהמודרניות, שהוא גם חלק ממנה, הופכת את החופש עבורו לערך עליון. הדרך שבה הוא נוקט כמוצא לקונפליקט בין שתי האפשרויות הללו היא אימננציה של המהות וזיהוי החירות עם ההופעה הספונטנית של העצמי. זאת אומרת: אין מהות טרנסצנדנטית שהחירות כפופה לה, אלא יש המהות האימננטית, עצמיותה של האומה או של האדם, שהחירות מביעה אותה; שכן לפי הרב החירות אינה עומדת כשלעצמה, אלא היא פונקציה של ה'אני'.

הקריאה בשם ה' ואידֵאת הסובלנות

הנקודה השנייה שאותה ברצוני לפתח היא הבנת הקשר הפנימי בין הרעיון שעם ישראל הוא נושא שם ה' בעולם לבין אידאת הסובלנות.

הבעיה שממנה יצאנו היא הסתירה לכאורה שבין טענותיו השונות של הרב. סובלנות משמעה לכאורה נכונות להכיר באפשרות שהגדרה אחרת לאותו דבר עצמו, לאותה מהות עצמה, יכולה להיות אמתית יותר משלי, או לפחות ליטול חלק באמת. אך הרב אומר שיש להגביל את חופש הביטוי והמחשבה כאשר אנשים פוגעים בהגדרת המהות הישראלית. מדוע אין דעתם זו ראויה לסובלנות?

התשובה לשאלה זו קשורה במאמר חשוב שפורסם בחוברת זרעונים (הודפסה כחלק מהספר 'אורות') וכונה "למלחמת האמונות והדעות", ובו מתייחס הרב הן להגדרת המהות של כנסת ישראל הן לשני הקטבים של קנאות וסובלנות. המאמר בא להתמודד עם הרושם הקנאי שיוצרת תורת ישראל (מלחמת החרמה בעבודה זרה למיניה, ובהקשר זה גם בשבעת עממין, איסור עבודה בשיתוף ועוד) אל מול הסובלנות היחסית המאפיינת את הדתות הפגניות ועם הסתירה לכאורה בין רושם זה לבין בשורת האחדות והשלום (ובמישור הפוליטי-ערכי: סובלנות) של עם ישראל ותורתו, בשורה שבשמה מדבר הרב עצמו כל הזמן.

תשובתו של הרב מפתיעה: אמונת האחדות, כך הוא מסביר, היא הבסיס לכל סובלנות. ללא הפלטפורמה של אחדותה הא-לוהית של המציאות, אין בסיס לסובלנות. ומכאן נובעת מסקנה פשוטה: המקצץ בענף האמונה של כנסת ישראל בשם הסובלנות, מקצץ הוא את הענף עליו הוא יושב. משל למה הדבר דומה? למפלגה אנטי-דמוקרטית (פשיסטית או גזענית, למשל) המעמידה עצמה לבחירת העם וטוענת ללגיטימיות בשם הדמוקרטיה... הדמוקרטיה היא פלטפורמה פוליטית וחברתית המאפשרת קיומן של דעות שונות וקהילות שונות, אבל היא אינה סובלת את מי שמנסה להחליף אותה בפלטפורמה אחרת. כך אין הסובלנות יכולה לסבול את מי שפועל כנגדה.[2] וכיוון שיסוד הסובלנות הוא, לטענת הרב, האמונה באחדות הא-לוהית, הרי שיהודי המנסה לנתק את כנסת ישראל מזהותה האמונית, פועל נגד מה שהוא יסוד הסובלנות.

טענה זו כמובן אינה פשוטה והיא זוקקת הסבר: מדוע הסובלנות קשורה לאמונה ומבוססת עליה? ומדוע היא תלויה דווקא באופי המיוחד של אמונתה של כנסת ישראל? הדברים נשמעים אבסורדיים בשמיעה ראשונה, שכן אנשים רגילים לראות בדת מקור לקנאות: הלוא דווקא למאמין יש אמת אבסולוטית, שהוא מוכן גם למסור נפשו עליה, וודאי שמי שאינו מסכים עמו הוא לדידו לכל הפחות טועה, ובמישור חריף יותר - חוטא וסוטה.

כלפי דעות רווחות אלה כתב הרב את מאמרו הנזכר. תחילה הוא מתייחס לניסיון להגדיר את מהותה של היהדות הגדרה פוזיטיבית וספציפית. לדבריו אלה יחס ישיר לבעייתנו:

ביחוד, טועים הם המבקשים להגדיר את היהדות בהגדרות ידועות, מצד נשמתה ותכנה הרוחני, אף על פי שאפשר להגדירה מצד תוכן הגלוי והמוחש ההיסטורי שלה. היא כוללת כל בנשמתה, וכל הנטיות הרוחניות, הגלויות והנסתרות, צפונות הן בה בהכללה עליונה, כמו שכלול הכל בא-להות המוחלטת. כל הגדרה כזו דומה להקמת פסל ומסכה לשם הצביון הא-להי. דומה הוא בזה ערך ישראל, הנושא היהדות בין העמים, לערך האדם בין כל הבריות. לבריות רבות יש יתרונות שאינם באדם, אבל הצירוף הכללי של הסגולות ועלית הרוחניות על ידם, להשכיל בשכל את השמוש של הכחות הכלולים בו בכח ובפועל, - זה עושה את האדם לחטיבה עליונה בעולם. כן ישנם עמים רבים שלהם כשרון מיוחד יותר גדול ממה שנמצא הכשרון ההוא בישראל, אבל ישראל, בתור התמצית של האנושיות כולה, מקבצים בקרבם את סגולות כל העמים כולם והן מתאחדות בתוכם בצורה אידיאלית קדושה, באחדות נשאה (זרעונים ו, למלחמת האמונות והדעות).

הניסיון להגדיר את היהדות בנוסח "יהדות = מונותיאיזם" או "יהדות = אחדות האמונה והמוסר" וכדו' הוא צמצום של זהותה. כנסת ישראל כגוף חי והיהדות כפנומן היסטורי, תכונתם העיקרית היא היכולת לכלול תכונות שונות ודעות מנוגדות באחדות פנימית. כנסת ישראל אולי אינה מצטיינת במידה אחת בולטת. יש עמים שהמשפט אצלם מדויק יותר; יש שספרותם מוצלחת יותר; יש שיצירות האומנות שלהם יפות יותר. יש אידיאליזמים שמקורם אצל עמים אחרים והם חשובים וטובים. אלא שכל זה פרטי וחלקי. סגולתם של ישראל, שהם התמצית של כל הסגולות האלה, והן יכולות להופיע בחייה של האומה בצורה שלמה יותר מאשר בגילוייהם הפרטיקולריים.[3] מהותה של היהדות היא בעקרון האחדות ובדרישה אליו - עיקרון שהוא המניע הגדול ביותר שלה. האחדות איננה הגדרה סובסטנטיבית (ממשית), היא עיקרון המקשר בין ממשויות ומהויות שונות; היא מטה-הגדרה, אבל לא הגדרה בעצמה.

הרב ממשיך ומסביר שדווקא אופיו הכללי של העיקרון הזה הוא מקור ודאותו:

כל גלוי רוח כללי לפי התגברות הכללות שבו כך הודאות מתחזקת בקרבו לפי מדת ודאותו, כשם שאינו נותן מקום לספק, כך איננו מותר את זכותו לאחרים לשתפם עמו; הכלליות הודאות והיחוד תלויים הם זה בזה... כן בהופעות הרוח, היתה האליליות סבלנית וההכרה של האחדות קנאית: מתוך שהיא כללית ולא פרטית, ודאית ולא מסופקת, הרי היא מיוחדת ולא משותפת (שם בהמשך).

כלומר: ככל שאידאה (מדעית, מוסרית או מטפיזית) כוללת בתוכה יותר תופעות (מדעיות או רוחניות), כך מתחזקת הוודאות שלה, מפני שבכוחה להאיר ולהסביר חלקים גדולים יותר של המציאות. האידיאליזמים הפרטיקולריים מתייחסים כל אחד לממד מסוים של המציאות: כלכלה, חברה, האינדיבידואל או הקולקטיב, החומר או הרוח, וכך הלאה. היהדות מנסה לכלול בתוכה את כל התופעות הללו כולן, לכן סגולתה בכך שהיא יכולה למצות מכל גילויי הרוח האנושיים את הבחינות האמתיות והפוריות שבהם מבלי לתת להם להשתלט על כל מרחבי הקיום והמשמעות ובכך להפוך למזיקים יותר ממה שהם מועילים.

אלא שהכלליות והוודאות קשורות גם בייחוד. כפי שהוסבר, ככל שאידאה היא כללית יותר כך היא מניחה פחות ופחות מקום להסברים חלקיים, לאידיאליזמים המכוונים לערך או מטרה בודדים. וככל שהיא כוללת יותר פרספקטיבות, כך הפרספקטיבות הבודדות פחות נסבלות על ידה. זהו שורש הקנאות של ההשקפה האחדותית.

לו עצרנו כאן, אנוסים היינו לקבל את המסקנה שאכן אין האמת הגדולה של האחדות הא-לוהית של המציאות יכולה לקבל את הסובלנות. אלא שיש כאן נקודת מבט פנימית יותר:

הכלליות אינה סבלנית על פי הצורה החיצונה של הסבלנות, אבל בתוך קנאותה נמצא גרעינה הפנימי של יסוד הסבלנות. הסבלנות החלשה, המחלשת את החיים, באה מתוך גלויי-רוח פרטיים שאינם משוקים בטלה של הכלליות, והקנאות הממארת באה מתוך גסות-רוח, המביאה לחשוב את גלויי רוח פרטיים שהם עומדים במעלת ההכללה העליונה; מפני שהם רק גלויים פרטיים אינם יכולים להחיות את כל גוני הרוח שחוץ מחוגם, ובצרות-עינם ביתר הגלויים שאינם יכולים לכללם אינם כי-אם ממעטים את התפשטות החיים וממעטים את דמות גלויי-הרוח. אבל ההכללה העליונה נותנת דוקא על ידי מרחבה וודאותה את התכונה העדינה בדיקנות היחוד, המביא את הקנאה המשובחת המולידה את גאונות-הרוח, המסירה מדרכה כל רפיון של קטנות פרטית, כל ספק וכל שיתוף, "ד' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר". ומתוך שהיא כללית, מפני שבתוכה כלול כל, אינה יכולה על פי טבעה להוציא כל דבר משלטונה והכללתה ולכל היא נותנת מקום, אבל בזה היא רק מרבה את הופעות האורה בתוך כל סגנוני החיים וגלויי הרוח, וחפץ הסבלנות היסודי שלה הוא לתן מקום לכל נטיה של אור, של חיים ושל הופעה רוחנית. יודעת היא כי בכל יש ניצוץ אור, הניצוץ הא-להי הפנימי זורח בכל אחת מהאמונות השונות, בתור סדרי חנוך שונים לתרבות האנושית, לתקון הרוח והחומר, השעה והעולם, היחיד והצבור שלה, אלא שהם בהדרגות שונות (שם).

זאת אומרת, יש להבחין בין שני מושגים של סובלנות - חלשה וחזקה (או יסודית) - וגם בין שני סוגים של קנאות: ממארת ומשובחת.

באופן מפתיע, מסביר הרב, הסובלנות החלשה והקנאות הממארת הן בעצם שני צדדים של אותה מטבע. הסובלן שסובלנותו היא תוצאה של ראיית המציאות כריבוי אינסופי של אפשרויות ודעות שקשה - ואולי גם אין טעם - להכריע ביניהן ושל חולשה רוחנית או אינטלקטואלית הכרוכה בראייה הזו, שבגינה אין הוא יכול להיות בטוח בעצמו, בדרכו ובדעותיו - סובלן זה אינו מתייחס בסלחנות רק לדעות אחרות אלא גם לדעותיו הוא. סובלנות המבוססת על אין-אמת, על פלורליזם ששורשו בספקנות או באדישות, בסגנון הפוסטמודרני למשל - סובלנות כזו מחלישה את החיים! האם סובלן כזה יכול להיאבק, או אפילו להתאמץ, בשביל דעותיו שלו?

הקנאות הממארת צומחת מאותה עמדה עצמה, אלא שהיא מופיעה בהקשר של גאווה וביטחון עצמי מדומה. לפי גישה זו, ריבוי גילויי הרוח שבמציאות הוא נושא למלחמה - שכן לדעת הקנאי רק מבטו הוא נכון ושלם. עמדה כזו יכולה להיות תוצאה של מחשבה דוגמטית וסגורה, אבל פעמים הרבה היא גילוי פרדוכסלי של חולשה מאותו המין עצמו שמבטא הסובלן 'החלש' - חולשה שאצל אישיות יהירה או בחברה ובתרבות כוחנית היא מתלבשת בצורה של קנאות, המהווה ביטוי להעדר יכולת אמתית להחזיק בדעה ובאמונה בלא מורא.

הסובלנות הגבוהה, היסודית, מגמתה לתת מקום לכל אחד מגילויי הרוח הפרטיקולריים. הם מצדם יצטרכו לוותר על האגו, כלומר: על המחשבה שהם לבדם צודקים. אך אז יזכו לקיום בתוך מרחב ההשקפה הנצחי של האחדות הא-לוהית. כלפי בעלי הדעות השונים המתעקשים על המונופול של האמת שלהם נוהגת האחדות בקנאות. בקיצור: אין היהדות קנאית כלל כלפי גילויי מוסר וערך, יצירות תרבות ואפילו אמונות כשלעצמן, כי אם כלפי מחשבתם היהירה של האוחזים בהם שאמונתם או תרבותם לבדן הן הגילוי מלא והיחידי האפשרי של האמת.

המסקנה של האמור כאן מחזירה אותנו לעיקר: כנסת ישראל אכן קנאית לאמונתה, אמונה שתמציתה היא האידאה של האחדות הא-לוהית של המציאות. על בסיס האמונה הגדולה הזו יש מקום לכל הדעות והערכים החלקיים, וזהו שורש הסובלנות. אך אי אפשר להגן בשם הסובלנות על מי שמתבטא נגד הזהות היסודית הזו של היהדות, שהרי הוא פועל נגד בסיסה המהותי.

הערה על "האחדות הא-לוהית"

לאורך הדיון השתמשנו כמה פעמים בביטוי "האחדות הא-לוהית" בצורות שונות. כוונתו של ביטוי זה בלשונו של הרב היא שאין אנו מדברים על המונותיאיזם הקלסי, אמונה בא-ל אחד טרנסצנדנטי, אלא על המונותיאיזם היהודי, הרואה את כל היש כהופעה א-לוהית. לפי רעיון זה, תפיסת המציאות כריבוי של ממשויות וישויות חומריות או רוחניות אינה אלא הלבוש החיצוני של הא-לוהות המתגלה, וכלפי זה אנו אומרים: "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד". לגילויי הרוח השונים יש, אם כן, מקום, משום שהם כולם גילויים של האחדות הא-לוהית האינסופית, שבתוכה נכללים כל ההפכים.

בדברים האחרונים נגענו כבר בפלורליזם של הרב, שניתן אולי לכנותו מטפיזי או א-לוהי, והוא אחד מיסודות הסובלנות. על כך, על משמעותה של אחדות ההפכים ועל ההיבטים התאולוגיים של "האחדות הא-לוהית" נרחיב בע"ה בשיעורים אחרים.

ביבליוגרפיה למעוניינים בהרחבה ועיון נוסף:

1. צבי ירון, משנתו של הרב קוק, עמ' 323 ואילך.

2. בני איש-שלום, "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים", בתוך דעת 20, חורף תשמ"ח, עמ' 151-168.

3. הרב יובל שרלו, "הסובלנות במשנת הרב קוק - בחינה מחודשת", בתוך: דרך האבות, ספר היובל למכללת הרצוג, אלון שבות תשס"א.

4. דני סטטמן, "דתיות גאולתית והבעיה של דיאלוג בגובה העיניים בין דתיים לחילוניים", דברים 1 תשנ"ט, עמ' 9-21.

5. תמר רוס, "בין פלורליזם מטאפיסי לליברלי, עיון מחודש בגישתו הסובלנית של הרב קוק", יהדות פנים וחוץ תש"ס, עמ' 388-406.

6. הרב יוסף קלנר, פלורליזם, פנטיזם וכלליות (שיעורים שנאמרו במכינה שבעלי), ירושלים תשס"א.

---