במקומות שונים בגמרא ובראשונים נידונה השאלה, מה תוקפם של דיני השמיטה בזמן הזה: האם הם נוהגים מן התורה, מדרבנן, או ממידת חסידות בלבד. למעשה, שאלה זו תלויה בשלוש סוגיות שונות:

א. קדושת הארץ - דיון הנוגע לכל המצוות התלויות בארץ.

ב. "ביאת כולכם" - שיקול הנוגע לכמה מן המצוות התלויות בארץ.

ג. "כל יושביה עליה" - שיקול שאינו נוגע אלא לשמיטה ויובל בלבד.

להלן נעסוק בכל אחת מן הסוגיות בנפרד.

א. קדושת הארץ

הגמרא בקידושין (לו:-לז.) קובעת, שמצוות התלויות בארץ, כלומר מצוות הנוגעות לקרקע או לגידוליה, כמו תרומות ומעשרות, חלה, כלאיים, ערלה, שמיטה, יובל וכו' - אינן נוהגות אלא בארץ ישראל. השאלה היא, מה מוגדר 'ארץ ישראל' לעניין זה: השטח שהובטח לעם ישראל? השטח שעם ישראל ישב בו בעבר? השטח שעם ישראל יושב בו בהווה?

בהקשר זה משתמשת הגמרא בכמה מקומות במונח 'קדושה': מצוות התלויות בארץ נוהגות באזורים שעם ישראל קידש אותם לעניין זה. ישנן דעות שונות בשאלה, האם עם ישראל היה צריך לקדש את אותם שטחים בפירוש, או שמא קדושה זו נוצרה מאליה ע"י כיבושם של השטחים או הישיבה בהם, ומכל מקום ברור שהיה צורך בתהליך כלשהו כדי ליצור את הקדושה, ובמקומות שאותם עם ישראל לא כבש ולא קידש, אין המצוות התלויות בארץ נוהגות מן התורה, גם אם הם כלולים בגבולות הארץ המובטחת (המוזכרים בפרשת מסעי).

בעבר כבר עמדנו על הבעייתיות של המונח 'קדושה', המתייחס לפעמים למעמד רוחני נשגב או לקרבה מיוחדת לקב"ה, ולפעמים רק לחלות של דינים ואיסורים, שאינה כרוכה במעמד מטאפיזי כלשהו. גם בהקשר שלנו לא ברור שקדושת הארץ לעניין המצוות התלויות בה מבטאת מעמד רוחני כלשהו, מעבר לחיוב באותן מצוות.

ה'כפתור ופרח' (פרק י') האריך מאוד להוכיח, שמעלתה המיוחדת של ארץ ישראל, והדינים השונים הנובעים ממנה, כמו מצוות יישוב הארץ, דין טומאת ארץ העמים ועוד, חלים בכל גבולות הארץ המובטחת, לרבות השטחים שלא התקדשו לעניין מצוות התלויות בארץ, או שקדושתם פקעה עם הגלות[1]. לפי זה יש מקום לומר, שהחיוב במצוות התלויות בארץ הוא עניין פורמלי, שאינו תלוי כלל ב'קדושה' במובן הנשגב של המילה. כך עולה גם מדברי המנחת חינוך:

"דמצוות התלויות בארץ, דהיינו תרומות ומעשרות ולקט שכחה ופאה וערלה וחדש ודומיה, זה אינו בגדר קדושה כלל, ולא נתחייבה ארץ ישראל בזה אלא מפני שהוא ארצם, והא ראיה, דלאחר כיבוש שבעה עממין, כל הארצות שכובש מלך ישראל מדעת רבים, יש להם כל דיני ארץ ישראל... וראיה ממשנתנו דכלים פ"א מ"ו, דתנן 'ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, דמביאין ממנה עומר ושתי הלחם', ואמאי לא תני דמקודשת מכל הארצות שנוהג בה כל מצוות התלויות בארץ? ...אלא צריך לומר, שזה לא מיקרי קדושה כלל... רק מצוות נוהגים בה" (רפ"ד, כב).

לדבריו, המצוות התלויות בארץ חלות בכל מקום המוגדר כארצו של עם ישראל, בלי קשר לקדושתו העצמית, שהרי בנסיבות מסויימות ייתכן שמצוות אלו יחולו גם בארצות רחוקות, אם עם ישראל יכבוש אותן. לכן המשנה בכלים מדגימה את קדושת הארץ לא באמצעות המצוות הנוהגות בה, אלא באפשרות להעלות את מה שגדל בה על גבי המזבח.

עכ"פ, גם אם לא בקדושה מטאפיזית עסקינן, בכל זאת תלוי החיוב במצוות התלויות בארץ במעמד פורמלי של 'קדושה'. ממילא עולה השאלה, האם מעמד זה, לאחר שניתן לארץ פעם אחת, חל עליה מאז ועד עולם, או שהוא מותנה בהמשך הישיבה של עם ישראל בארץ, ופוקע ברגע שעם ישראל גולה ממנה. הגמרא דנה בשאלה זו בכמה מקומות (חגיגה ב:, יבמות פב: ועוד), ומדבריה עולות שלוש דעות אפשריות:

א. "קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא" - כיבוש הארץ בימי יהושע קידש את הארץ מכאן ולהבא, כך שגם לאחר שעם ישראל גלה מן הארץ, המצוות ממשיכות לנהוג בה מן התורה, בכל האזורים שנכבשו ע"י יהושע.

ב. קדושת הארץ מוגבלת למצב שבו עם ישראל יושב בארצו, כך שהמצוות התלויות בארץ נהגו בה מן התורה בימי הבית הראשון ובימי הבית השני, אולם בימי גלות בבל, וכן מאז החורבן ועד היום, אין המצוות הללו נוהגות אלא מדרבנן.

ג. שיטת ביניים: הקדושה שחלה על הארץ בזמן יהושע ועולי מצרים ("קדושה ראשונה"), פקעה עם גלות בבל, אולם הקדושה שחלה על הארץ בימי שיבת ציון, כאשר התיישבו בה עזרא ועולי בבל ("קדושה שנייה")[2], תקפה מאז ועד עולם. לפי זה, המצוות התלויות בארץ נוהגות היום מן התורה, באותם מקומות בארץ שנכבשו ע"י עולי בבל.

חילוק זה בין שתי הקדושות מבוסס על דבריו של בעל 'סדר עולם' (פרק ל'), הדורש אותו מן הפסוקים, אולם מסברה קשה מאוד להבין אותו: או שקדושת הארץ מותנית בישיבה בארץ, או שאינה מותנית בה - מדוע יש הבדל בין קדושת יהושע לקדושת עזרא בעניין זה?

הרמב"ם מציע תשובה לשאלה זו:

"...חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם, בטל הכבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל. וכיון שעלה עזרא וקדשה, לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה, הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקח הארץ ממנוּ, וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה" (הל' בית הבחירה פ"ו, הט"ז).

אולם תשובה זו קשה להבנה, וכבר תמה עליה הכסף משנה:

"איני יודע מה כוח חזקה גדול מכוח כיבוש, ולמה לא נאמר בחזקה גם כן, משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה? ותו, בראשונה שנתקדשה בכיבוש, וכי לא היה שם חזקה? אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש?!".

האחרונים הציעו הסברים שונים לדברי הרמב"ם, שאינם מניחים את הדעת כל כך. במסגרת זו נסתפק בשניים מהם. התוס' יום טוב (עדויות פ"ח, מ"ו) מסביר, שבימי יהושע התיישב עם ישראל בארץ ע"י כיבוש בכוח, וממילא לאחר שהבבלים כבשו מידיהם את הארץ בכוח, בא הכיבוש השני וביטל את הכיבוש הראשון ואת הקדושה הכרוכה בו. עזרא, לעומת זאת, התיישב בארץ ברשות כורש מלך פרס, ולכן לא ניתן לבטל את החזקה הזו אלא ע"י אקט דומה, של ישיבה ברשות, ולא ע"י כיבוש בכוח, כפי שעשו הרומאים.

ויש שהסבירו, שמאחר שבימי יהושע היה צורך בכיבוש בכוח, הקדושה נוצרה ע"י הכיבוש עוד לפני החזקה, ושוב לא הועילה החזקה ליצור קדושה מחודשת, שאין אדם יכול לקנות משהו שכבר שייך לו. ממילא, הואיל והקדושה נובעת מן הכיבוש, ולא מן החזקה והשייכות, הרי היא בטלה ברגע שמפסיק הכיבוש. עזרא, לעומת זאת, לא היה צריך לכבוש את הארץ, אלא רק להתיישב בה ולהפוך אותה לקניינו של עם ישראל, ולכן הקדושה תלויה בשייכות זו, ואינה פוקעת עם הגלות, שאין הגלות מפקיעה את קניינו של עם ישראל (מקדש דוד זרעים נ"ה, א ד"ה "והנה בזה", אבן האזל ועוד).

איך שלא נבין את הרמב"ם, בשורה התחתונה הוא פוסק כדעת בעל סדר עולם, שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, אולם קדושה שנייה קידשה לעתיד לבוא, כך שהמצוות התלויות בארץ חלות היום מן התורה, בכל מקום שנכבש ע"י עולי בבל. כך פוסק גם הראב"ד (הל' תרומות פ"א, הכ"ו). ואילו ראשונים אחרים, כמו התרומה (הלכות ארץ ישראל, דף עז.), הסמ"ג (עשה קל"ג), הרשב"א (שבועות טז.) ואחרים, פוסקים כמו הדעה השנייה דלעיל, שאין חילוק בין קדושה ראשונה לשנייה, וגם קדושת עזרא פקעה עם הגלות, כך שכל המצוות התלויות בארץ אינן נוהגות היום אלא מדרבנן. וכן עולה מדברי רש"י (גיטין לו. ד"ה "בזמן"; סנהדרין כו. ד"ה "פוקו"). הראיה המרכזית לדעתם היא, שהגמרא בכמה מקומות (כמו בפסחים מד.) סותמת ואומרת, שתרומה בזמן הזה נוהגת רק מדרבנן. להלן נראה, שאף הרמב"ם מודה שתרומה בזמן הזה היא מדרבנן, אלא שהוא מנמק את הדבר באופן אחר.

ב. ביאת כולכם

עד כה התייחסנו לכל המצוות התלויות בארץ כחטיבה אחת, מבחינת רמת החיוב בהן בזמן הזה. אולם הגמרא בכתובות קובעת, שיש מקום לחלק בין מצוות שונות:

"אפילו למאן דאמר תרומה בזמן הזה דאורייתא, חלה דרבנן, דתניא: 'בבואכם אל הארץ' - אי בבואכם, יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים? תלמוד לומר: 'בבואכם' - בביאת כולכם אמרתי, ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא, לאו כולהו סלוק" (כה.).

חידושה של הגמרא אינו נוגע רק לזמן הזה, אלא גם לימי הבית השני. לדבריה, אפילו לאחר עליית עזרא וקידוש הארץ מחדש, לא נהגה הפרשת חלה אלא מדרבנן, מאחר שמרבית היהודים נשארו בגולה, ולא התקיימה הדרישה של "ביאת כולכם", היינו שכל היהודים, או לפחות רובם, יהיו בארץ[3].

הגמרא קובעת בפירוש, שדרישה זו נוגעת רק לחלה, ולא לתרומה. ואף על פי כן פסק הרמב"ם, שדרישה זו נחוצה גם בתרומה:

"התרומה בזמן הזה, ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל, ואפילו בימי עזרא, אינה מן התורה אלא מדבריהן, שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר 'כי תבואו' - ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה, וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שנייה שהיתה בימי עזרא, שהיתה ביאת מקצתן" (הל' תרומות פ"א, הכ"ו).

וכבר תמהו ראשונים ואחרונים על הרמב"ם, מדוע פסק להפך מדברי הגמרא. ייתכן שהרמב"ם עשה כן על סמך דברי הגמרא בכמה מקומות, שתרומה נוהגת בזמן הזה רק מדרבנן. ויש שכתבו, ששיטת הרמב"ם מבוססת על מה שנאמר במקומות שונים בחז"ל (ירושלמי שביעית פ"ו, ה"א; רות רבה ד', ה ועוד), שעולי בבל קיבלו על עצמם להפריש תרומות ומעשרות, שהרי במסגרת האמנה שנחתמה בימי נחמיה, התחייב עם ישראל גם להביא תרומות ומעשרות (ראה נחמיה י', לח), ומכאן שלא היו חייבים בתרומות ומעשרות מן התורה. תוס' (יבמות פב: ד"ה "ירושה") נדחק לבאר את דברי חז"ל בדרכים חלופיות, מתוך הנחה ש"אין נראה ששום חכם יאמר, שקדושת הארץ בזמן בית שני למעשרות ולכל מצוות התלויות בארץ היתה מדרבנן", אולם הרמב"ם הבין את הדברים כפשוטם, שתרומות ומעשרות אמנם נהגו בימי עזרא רק מדרבנן, וכדי להצדיק את הדבר נאלץ הרמב"ם להרחיב את הדרישה של "ביאת כולכם" גם לתרומות ומעשרות.

הבעיה היא, שדרישה זו נלמדת בגמרא ממה שנאמר בתורה "בבואכם", ואילו לעניין תרומות ומעשרות לא נאמר בתורה "בבואכם". הרמב"ם כתב שדין זה נלמד מהפסוק "כי תבואו", הדומה בניסוחו ל"בבואכם", אולם הדבר תמוה, שכן גם המילים "כי תבואו" אינן מופיעות בתורה בשום מקום בנוגע לתרומות ומעשרות. לבעיה זו ישנם שני פתרונות מרכזיים באחרונים:

א. הרמב"ם לא דייק בלשונו, וכוונתו היא לפסוק "בבואכם", ולא לפסוק "כי תבואו". אמנם "בבואכם" נאמר רק לגבי חלה, אולם הרמב"ם סבר שתרומה דומה לחלה לעניין זה (משיב דבר ח"ב, סי' נ"ו; חזון איש ג', ט; וכן נראה מהכסף משנה).

ב. כוונת הרמב"ם לפסוק "כי תבואו" שנאמר בפרשת בהר (כ"ה, ב) לגבי שמיטה, אלא שהרמב"ם סבר, שמאחר שתרומות ומעשרות תלויים במניין שנות השמיטה (ראה רש"י כתובות כה. ד"ה "ולא"), הרי שהפסוק שנאמר לגבי שמיטה תקף גם לגבי תרומות ומעשרות (ר' חיים הלכות שמיטה ויובל פי"ב, הט"ז; מבוא לשבת הארץ, ה').

הנפקא-מינה בין שני הפירושים היא בשאלה, האם דין "ביאת כולכם" קיים גם בשביעית: לפי הפירוש השני, גם בשביעית נדרשת "ביאת כולכם", שהרי יישום דין זה בתרומה נלמד משביעית; ואילו לפי הפירוש הראשון, דין זה שייך רק בחלה ובתרומה, ולא בשביעית. לשני הפירושים ניתן להביא סימוכין בדברי הרמב"ם[4].

האחרונים נחלקו גם בהבנת הדרישה של "ביאת כולכם" מבחינה מהותית. המחלוקת תלויה בביאור דברי הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל:

"כיון שעלה עזרא בביאה השנייה, נתקדשו כל הערים המוקפות חומה באותו העת, מפני שביאתן בימי עזרא, שהיא ביאה שנייה, כביאתן בימי יהושע: מה ביאתן בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר, אף ביאתם בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו בתי ערי חומה ונתחייבו במעשר.

וכן לעתיד לבוא בביאה שלישית, בעת שיכנסו לארץ, יתחילו למנות שמיטין ויובלות, ויקדשו בתי ערי חומה, ויתחייב כל מקום שיכבשוהו במעשרות, שנאמר 'והביאך ה' א-להיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה' - מקיש ירושתך לירושת אבותיך: מה ירושת אבותיך אתה נוהג בחידוש כל הדברים האלו, אף ירושתך אתה נוהג בחידוש כל הדברים האלו" (פי"ב, הל' טו-טז).

מדברי הרמב"ם נראה, שישנה השוואה מלאה בין התהליך שהתבצע בביאה השנייה, עם עליית עזרא, לבין התהליך שיתבצע עם הביאה השלישית, לעתיד לבוא. לכאורה הדבר תמוה, שהרי כבר ראינו שהרמב"ם פסק, שקדושת עזרא תקפה לעולם, כך שאין צורך לבצע את תהליך החלת הקדושה מחדש בביאה השלישית. אמנם המעשרות אינם נוהגים בזמן הזה, כיוון שאין "ביאת כולכם", וגם יובלות אינם נוהגים, מפני שאין "כל יושביה עליה", כפי שנראה להלן, אולם לכאורה אלו תנאים צדדיים לחיוב במצוות אלו, אבל מבחינה מהותית קדושת הארץ בתוקפה עומדת, כך שאין צורך להחיל את הקדושה מחדש כמו בביאה שנייה, אלא די בכך שהתנאים הנ"ל יתמלאו, היינו שכל היהודים יעלו ארצה, והחיוב במעשרות וביובלות יחול מעצמו[5].

ר' חיים תירץ, שבכל המצוות הנזכרות כאן: מעשרות, שמיטה ויובל, קיימת הדרישה של "ביאת כולכם" (על פי הפירוש השני ברמב"ם שהזכרנו לעיל), ודרישה זו לדעתו אינה תנאי צדדי לחיוב במצוות אלו, אלא פגם בתהליך של קידוש הארץ. דין זה הרי נלמד מהפסוק "בבואכם" או "כי תבואו", ומכאן שזהו דין בביאה אל הארץ: החיוב במצוות אלו בכניסה אל הארץ מותנה בכך שתהיה זו כניסה המונית, שכל היהודים שותפים בה. אם החילו את הקדושה על הארץ מבלי שכל היהודים היו בה, כפי שאירע בימי עזרא, הרי שקדושת הארץ חסרה, והיא מועילה לחיוב רק בחלק מן המצוות התלויות בארץ, ולא בכולן. ממילא, בביאה שלישית, כאשר יעלו כל היהודים לארץ ישראל, יהיה צורך בתהליך של קידוש מחדש ע"י בית דין, כדי להשלים את קדושת הארץ החסרה.

ר' חיים מחלק בעניין זה בין הדרישה של "ביאת כולכם" לבין הדרישה של "כל יושביה עליה": "כל יושביה עליה" הוא תנאי עצמאי לחיוב בכמה מן המצוות, שאין לו קשר לתהליך קדושת הארץ, כך שיש לבדוק בכל רגע נתון, האם כל היהודים יושבים בארץ, ואם המצב השתנה, תשתנה בהתאם גם ההלכה. דין "ביאת כולכם", לעומת זאת, הוא מרכיב בקדושת הארץ, כך שאין בודקים אותו בכל רגע נתון, אלא רק בשלב שבו מחילים את הקדושה על הארץ, ואין זה משנה האם מאוחר יותר חל שינוי בכמות היהודים היושבים בה.

ר' איסר זלמן, ב'אבן האזל' (הל' בית הבחירה פ"ו, הט"ז), דוחה את דברי ר' חיים. לדבריו, אם הרמב"ם כותב שבימי עזרא התחייבו במעשר, כנראה שבאופן עקרוני נוצרה הקדושה הנדרשת לחיוב, ומה שלא התחייבו בפועל מן התורה הוא מחמת תנאי צדדי בלבד. לדעתו אין הבדל בין "ביאת כולכם" לבין "כל יושביה עליה" - שני הדינים מגבילים את החיוב בפועל למצב שבו כל היהודים יושבים בארץ, אך אינם פוגעים בתהליך החלת הקדושה על הארץ.

לפי זה, הרמב"ם אינו מתכוון לומר שבביאה השלישית יקדשו את הארץ מחדש, אלא רק שמבחינה מעשית יתחילו למנות שמיטין ויובלות ויתחייבו בתרומות ומעשרות, הואיל וכל היהודים יגיעו לארץ. הרמב"ם באמת לא אמר בפירוש שבביאה השלישית יקדשו את הארץ, אלא רק שיקדשו בתי ערי חומה. הוא כנראה סבר, שקדושת בתי ערי חומה, בניגוד לקדושת הארץ, אינה תקפה לעתיד לבוא, כך שבביאה השלישית יהיה צורך בקידוש מחודש, וכן כתב ר"י קורקוס בדעת הרמב"ם.

למחלוקת זו עשויה להיות נפקא מינה מעשית בדורות הקרובים, אם נגיע למצב שמרבית היהודים בעולם ישבו בארץ ישראל, עוד לפני שיבוא המשיח ויוקם בית דין שיוכל לקדש את הארץ. במקרה זה, לפי ר' חיים החיוב בחלה ובתרומה (ולדעתו גם בשמיטה ויובל) ימשיך להיות מדרבנן, מאחר שהקדושה המקורית חסרה, ויש צורך בקידוש מחדש, ואילו לפי ר' איסר זלמן החיוב במצוות אלו יהיה מן התורה, מאחר שקדושת הארץ אינה חסרה כלום, ו"ביאת כולכם" הוא תנאי עצמאי, שיכול להתקיים בכל זמן[6].

יש לזכור, שעצם הטענה שדין "ביאת כולכם" נוגע לתרומות ומעשרות, ואולי גם לשמיטה ויובל, הוא חידוש של הרמב"ם. מרבית הראשונים חלקו על דבריו, ופסקו כפשט הגמרא, שדין זה אינו נוגע אלא להפרשת חלה בלבד. אולם, השו"ע (יו"ד של"א, ב) פסק בעניין זה כדעת הרמב"ם, והרמ"א הביא אמנם את הדעה החולקת, שתרומה בזמן הזה מן התורה, אך סיים וכתב שנהגו להקל, שתרומה בזמן הזה מדרבנן. אמנם, כבר הזכרנו שישנה מחלוקת בשאלה, האם ניתן ללמוד מכאן גם לגבי שמיטה ויובל.

ג. כל יושביה עליה

לצד הדין של "ביאת כולכם", ישנו דין אחר של "כל יושביה עליה", המופיע בגמרא בערכין:

"משגלו שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות, שנאמר: 'וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' - בזמן שכל יושביה עליה, ולא בזמן שגלו מקצתן. יכול היו עליה והן מעורבין, שבט בנימין ביהודה ושבט יהודה בבנימין, יהא יובל נוהג? תלמוד לומר: 'לכל יושביה' - בזמן שיושביה כתיקונן ולא בזמן שהן מעורבין" (לב:).

הגמרא קובעת, שיובל אינו נוהג אלא בזמן שכל היהודים יושבים בארץ, כך שלא זו בלבד שיובל לא נהג בימי בית שני, אלא אפילו בימי הבית הראשון הפסיק היובל לנהוג, לאחר שגלו כמה מן השבטים. הגמרא אינה מסתפקת ב"רוב יושביה", שהרי לדבריה היובל הפסיק לנהוג לאחר שגלו מקצת מן השבטים, אע"פ שרובם עדיין נשארו. אמנם, הרמב"ן (גיטין לו:) כותב שדי ברוב של כל שבט ושבט, ואין דרישה שמאה אחוז של היהודים ישב בארץ. הגמרא מציבה גם דרישה נוספת, שעם ישראל ישב בארץ כשהוא מחולק לשבטיו, ולא יהיה ערבוב בין השבטים השונים. בגלל הדרישות המחמירות הללו, לא נהג יובל מאז שגלו עשרת השבטים ועד היום[7].

דרישה זו נאמרה במקור לגבי יובל, אולם רבי חידש, ששביעית שווה ליובל לעניין זה:

"רבי אומר: 'וזה דבר השמיטה שמוט' - בשתי שמיטות הכתוב מדבר: אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים" (גיטין לו.).

לפי ההסבר המקובל בראשונים (תוס', רמב"ן ועוד), "שמיטת קרקע" כאן מתייחסת ליובל, שבו שומטים ומחזירים את הקרקעות, ואילו "שמיטת כספים" כאן מתייחסת למכלול דיני השביעית, שבה שומטים בין השאר את החובות[8]. רבי מתכוון אפוא לומר, שבזמן שאין נוהגים יובל, כיוון שאין "כל יושביה עליה", גם דיני השמיטה אינם נוהגים[9].

מהגמרא נראה, שחכמים חולקים על רבי, וסוברים שאין תלות בין שמיטה ליובל, כך ששמיטה נוהגת מן התורה גם כשאין כל יושביה עליה. אולם לפי פשטות הגמרא, כל הדין של פרוזבול מבוסס על שיטת רבי, ששביעית בזמן הזה מדרבנן[10], ומאחר שדין פרוזבול הוא הלכה פשוטה ורווחת, יש להסיק שההלכה היא כדעת רבי. וכן פסקו רבים מן הראשונים: היראים (קס"ד), הסמ"ג (עשה קמ"ח), החינוך (תע"ז), הריטב"א (ע"ז ט:), המאירי (גיטין לו:) ועוד. רק כמה ראשונים בודדים, כמו הרמב"ן בספר הזכות (גיטין יח. באלפס), פסקו כדעת חכמים שהם רבים[11].

אמנם, הגמרא בגיטין שם ממשיכה וקובעת, שגם לדעת רבי שמיטה נוהגת בזמן הזה מדרבנן, כיוון שחכמים רצו שיהיה זכר לשמיטה. לכאורה הדבר קשה, שהרי רבי השווה יובל לשמיטה, ואילו לגבי יובל ברור בגמרא בערכין הנ"ל, שמשעה שגלו עשרת השבטים לא נהגו יובלות כלל, אפילו מדרבנן. מדוע שמיטה נוהגת מדרבנן ויובל לא?

תוס' (שם לו: ד"ה "ותקון") משיב לשאלה זו וכותב, שחכמים לא תיקנו זכר ליובל, שאין רוב הציבור יכול לעמוד בגזירה זו, להימנע מעבודת האדמה במשך שתי שנים רצופות, שמיטה ויובל[12]. וכך סבורים מרבית הראשונים, שחכמים תיקנו זכר לשמיטה, ולא תיקנו זכר ליובל.

אולם, כמה ראשונים: הראב"ד (בהשגותיו לרי"ף בגיטין, יט: באלפס), בעל המאור (מובא בספר התרומות מ"ה, ד), המאירי (גיטין שם) ואחרים, מיאנו לומר כך, שהרי "לדברי רבי השמיטין והיובלות חבילה שאינה מתפרדת וקשר שאין לו היתר" (לשון בעל המאור שם), ולא ייתכן שחכמים יתקנו זכר לשמיטה ולא ליובל. לכן כתבו ראשונים אלו, שכל זמן שבית דין הגדול היה קיים, נהגו השמיטין והיובלות מדרבנן, וכל הגמרות המדברות על שמיטה בזמן הזה מתייחסות רק לתקופה זו, ואילו לאחר שבטל בית הדין הגדול, שוב לא ניתן לנהוג יובל, כיוון שהוא טעון קידוש בית דין, ולכן גם השמיטה אינה נוהגת אפילו מדרבנן. ומה שמצאנו בסוגיות שונות, שאמוראים שחיו לאחר שבטל בית הדין הגדול נהגו דיני שמיטה (בעיקר שמיטת כספים), הוא רק ממידת חסידות, ולא מן הדין.

כאמור, מרבית הראשונים דחו דעה זו, וסברו שחכמים תיקנו זכר לשמיטה. הרמב"ן (בחידושיו לגיטין שם) מביא לכך ראיות שונות, ומסיים בכך ש"הראיה המכרעת, ששנת השמיטה מפורסמת בארץ ישראל היום, ומנהג אבותיהם בידיהם להשמיט קרקע".

ישנן אפוא שלוש דעות בשאלה, האם שמיטה נוהגת בזמן הזה, שלא מתקיים "כל יושביה עליה":

א. מצד אחד עומדת דעתם של כמה ראשונים בודדים, כמו הרמב"ן בספר הזכות, ששמיטה אינה תלויה ביובל, ולכן היא נוהגת בזמן הזה מן התורה.

ב. מן העבר השני סבורים הראב"ד, בעל המאור והמאירי, ששמיטה אינה נוהגת בזמן הזה כלל, אלא רק ממידת חסידות.

ג. ובתווך עומדת דעתם של מרבית הראשונים, שמן התורה שמיטה תלויה ביובל, ואינה נוהגת כשאין "כל יושביה עליה", אולם חכמים תיקנו לנהוג שמיטת קרקע ושמיטת כספים, זכר למה שנהג בעבר.

בנוגע לדעת הרמב"ם בסוגייה זו ישנה מחלוקת גדולה בין האחרונים. הרמב"ם (פ"ט, הל' ב-ג) פסק את דבריו של רבי בעניין שמיטת כספים, וכתב שהיא נוהגת בזמן הזה מדרבנן, אולם בהלכות העוסקות בשמיטת קרקעות לא כתב הרמב"ם בשום מקום, שגם היא נוהגת רק מדרבנן. מסיבה זו, ובעקבות דיוקים נוספים מדברי הרמב"ם, הבינו הכסף משנה (פ"ט, ה"ב ועוד) ועוד כמה אחרונים (שאגת אריה החדשות, סי' ט"ו; משיב דבר ח"ב, סי' נ"ו; ערוך השולחן סי' ט"ו, ועוד), שלדעת הרמב"ם שמיטת קרקעות נוהגת בזמן הזה מן התורה, היינו שרבי דיבר רק על שמיטת כספים, או שיש לפסוק כמותו רק בשמיטה זו.

אולם בפרק העוסק ביובל, מנה הרמב"ם (פ"י, ה"ט) את הדינים השונים התלויים בקיומו של דין יובל (עבד עברי, בתי ערי חומה וכו'), ובין השאר מנה גם שמיטת קרקעות, שבזמן שהיובל נוהג היא נוהגת מן התורה, ובזמן שאינו נוהג היא נוהגת רק מדרבנן, "כמו שביארנו". לא ברור היכן ביאר זאת הרמב"ם, ומכל מקום מדבריו עולה בבירור, שפסק כרבי גם לגבי שמיטת קרקעות, ואף היא אינה נוהגת בזמן הזה אלא מדרבנן, וכן הבינו מרבית האחרונים בדעתו[13].

ד. סיכום

ראינו אפוא שלוש סיבות שונות לומר, ששמיטה אינה נוהגת בזמן הזה אלא מדרבנן:

א. לדעת כמה ראשונים נפסק להלכה, שקדושת עזרא קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, כך שכל המצוות התלויות בארץ אינן נוהגות אלא מדרבנן.

ב. יש שהבינו בדעת הרמב"ם, שהדרישה של "ביאת כולכם" נאמרה גם לגבי שמיטה.

ג. מרבית הראשונים פסקו כרבי, ששמיטה תלויה ביובל, ואינה נוהגת מן התורה אלא בזמן שכל היהודים, או לפחות רובו של כל שבט ושבט, יושבים בארץ ישראל[14].

וכן פסקו רוב רובם של האחרונים, ששמיטה בזמן הזה אינה נוהגת אלא מדרבנן: פאת השולחן (כ"ג, כג), הרב קוק (מבוא לשבת הארץ, א'-ט'), החזון איש (ג', ח) ועוד[15]. מובן שיש לקיים את הלכות השמיטה במלואן אף שחיובן אינו אלא מדרבנן, אולם במקרים שונים של ספקות או מחלוקות יש יותר מקום להקל בזמן הזה, מאחר שמדובר בדין דרבנן, כפי שראינו בהקשרים שונים במהלך לימודנו. כמו כן, לקביעה ששמיטה נוהגת רק מדרבנן ישנה חשיבות מרובה בכל הנוגע להיתר המכירה, כפי שנראה בעתיד.

 

---