בראשית | צלם אלוקים

"ויאמר א-לוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל חיה הרומשת על הארץ. ויברא א-לוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א', כו-כז).

חז"ל לימדו אותנו שצלם אלוקים של האדם הוא שמחייב אותנו לכבד את האדם, והוא שמעניק לקיומו ערך ומשמעות, כפי שהכרה זו מתבטאת בדבריו המפורסמים של רבי עקיבא:

"הוא היה אומר: חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: 'בצלם א-לוהים עשה את האדם" (אבות פ"ג מי"ד).

יש מחכמינו שצמצמו את משמעות הביטוי "צלם אלוקים". לדעתם, אין הכוונה לצלמו של הקב"ה ממש, אלא לצלמם של המלאכים. כך כתב, למשל, ה"אבן עזרא". אך אם כך, איך יסבירו את הפסוק "ויברא אלהים את האדם בצלמו"? על כך משיב הרשב"ם:

"בצלמו - של אדם הוא. בצלם אלהים - מלאכים" (רשב"ם).

כלומר: האדם נברא בצלם המיוחד לו, שהוא צלמם של המלאכים. בעקבות פירוש זה הלך גם ריה"ל:

"ראיית הנבואה ברורה משל ההיקש ההגיוני: היא אשר השיגה את העליונים עין בעין, וראתה את צבא השמים - את הרוחניים הקרובים אל האלוה ואת האחרים - בצורת אדם; הם אשר נרמז עליהם במאמר הא-לוה ית': 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'... כך ברא הא-לוה את האדם בצורת מלאכיו ומשרתיו הקרובים אליו לפי מדרגתם" (ספר הכוזרי ד', ג).

לפי דעת החכמים הללו, "צלם אלוקים" אין פירושו צלמו של הקב"ה, אלא - בצלם המלאכים והבריות הרוחניות העליונות. אמנם, רבים אחרים פירשו שהכוונה לצלמו של הקב"ה ממש. ולפי דעתם יש לברר, מהו אותו צלם: מה היסוד המעניק לאדם חשיבות כה גדולה בבריאה?

השכל

יש שפירשו שצלם האלוקים שבאדם הוא השכל והדעת:

"בצלמנו - בדפוס שלנו. כדמותנו - להבין ולהשכיל" (רש"י).

תפישה זו מפורסמת בעיקר בייחוסה לרמב"ם, אשר בהגותו הרציונליסטית הבליט מאוד את חשיבותו של השכל:

"וכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשגה השכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשגת האל אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דמיון אמיתי, אלא לכאורה.
בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלוהים ובדמותו" (מורה נבוכים ח"א פ"א, מהד' שוורץ).

וכן כתב בהלכות יסודי התורה:

"נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו. ועל צורה זו נאמר בתורה 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כלומר: שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להן" (רמב"ם, יסודי התורה ד', ח)[1].

בעיני הרמב"ם, השכל הוא נזרו של האדם, הוא המייחד אותו והמבדיל אותו משאר בעלי החיים, והוא המפתח לעבודת ה':

"לא ייתכן שתהיה תכלית האדם לאכול או לשתות או לבעול או לבנות בית או להיות מלך, לפי שכל אלה מקרים עוברים עליו, ואינם מוסיפים במהותו. ועוד, שכל הפעולות האלה משותפות הן לו ולשאר מיני בעלי החיים... שהאדם לפני שילמד אינו אלא כבהמה, כי לא נבדל האדם משאר בעלי החיים אלא בהיגיון, שהוא חי בעל היגיון, רצוני במילת היגיון השגת המושכלות, וגדול שבמושכלות השגת אחדות הבורא יתעלה וישתבח וכל הקשור בכך מן המדעים האלוהיים" (רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה, תרגום הרב קאפח).

"אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט מעט, ואם הרבה הרבה. לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו, כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג" (רמב"ם, תשובה י', ו).

הזיהוי של השכל עם צלם אלוקים ידוע בעיקר בזכות הרמב"ם. אבל רבים מחכמי ישראל העוסקים בפילוסופיה קיבלו אותו, מתוך השפעתה של הפילוסופיה היוונית. נראה שהראשון שעשה את הזיהוי הזה היה פילון האלכסנדרוני, שחי באלכסנדריה ההלניסטית בימי בית שני, והיה הראשון שניסה לשלב את החשיבה היוונית עם היהדות:

"ה'צלם' מתייחס לשכל, מנהיגה של הנפש... למעמדו של המנהיג הגדול בעולם כולו, מקביל, כמסתבר, מעמדו של השכל האנושי באדם: הוא עצמו בלתי-נראה ורואה את הכל; מהותו נסתרת, והוא תופס את מהותם של האחרים" (פילון, 'על בריאת העולם', כתבי פילון, כרך ב', עמ' 32).

פילון רואה את השכל כ'צלם אלוקים' לא משום שגם לאלוקים יש שכל, כפי שכתב הרמב"ם, אלא משום שהשכל בגוף נמשל לאלוקים בעולם. ועדיין, המסר המרכזי זהה.

הבחירה החופשית

ר' מאיר שמחה הכוהן מדווינסק, בעל ה"משך-חכמה", העלה הצעה אחרת בנוגע למהות צלם אלוקים שבאדם:

"הצלם האלוקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי... רק זאת אנו יודעים, שהבחירה החופשית הוא מצמצום האלוקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר אל לבו 'נעשה אדם בצלמנו', פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה' " (משך חכמה).

ר' מאיר שמחה רואה את הבחירה החופשית כמתנה נפלאה, שהיא צלם אלוקים שבאדם. יש לציין שלא כולם היו שותפים להשקפה זו. הרמב"ן סבר שלפני חטא אדם הראשון לא הייתה לאדם בחירה חופשית, ואף טען שבימות המשיח נחזור למצב זה. בעיניו הבחירה משמעותית הרבה פחות להגדרתו ולמהותו של האדם, ואף אפשר לראות אותה כתופעה שלילית, במובן מסוים. אך ר' מאיר שמחה, כאדם מודרני, הבין את המשמעות האדירה של בחירה חופשית. כל עצם בטבע כפוף לחוקי הסיבתיות. כל פעולה שנגרמת, כל מעשה וכל תזוזה, נובעים בהכרח מרשת סיבות קודמת. האמונה בבחירה חופשית קובעת שהאדם אינו כפוף לחוק הסיבתיות, או לפחות - שהוא יכול לחרוג ממנו. לפי אמונתנו, באותו מצב בדיוק, באותן נסיבות, בלי ששום דבר ישתנה, אדם יכול לבחור בשתי דרכי פעולה שונות. מה גרם לו לבחור בזו ולא בזו? זהו פרדוקס שקשה להבינו, ועם זאת, הוא חיוני לאמונתנו הדתית.

"רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה: 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', כלומר: הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע[2]; וכיון שכן הוא - 'פן ישלח ידו'.
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן; אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה" (רמב"ם, תשובה ה', א-ב).

הרמב"ם האריך לתאר את חשיבותה של הבחירה החופשית, והדגיש שהיא מיסודות אמונתנו. אם אין לאדם בחירה חופשית - זה מייאש אותו ומסיר ממנו את האחריות לגורלו. הרמב"ם תקף בעיקר את התפישה שהקב"ה הוא שקובע את גורלו של האדם. לפי התפישה הזו, כך טען הרמב"ם, אין סיבה לצוות על האדם ולהזהירו, ואף להבטיח לו גמול טוב או עונש: ממילא אין לאדם שליטה.

אך ר' חסדאי קרשקש, בספר אור ה', טען שאפשר לדבר על שלילת הבחירה החופשית מכיוון אחר: סיבתיות. הקב"ה אינו קובע במישרין כל אירוע פרטי, אך הסיבתיות הטבעית של העולם קובעת אותו באופן אוטומטי. בימינו מדובר בעיקר על סיבתיות פסיכולוגית. האדם מוכרח לעשות מעשים מסוימים בגלל טבעו וההיסטוריה שלו. לפי הגישה הזו, יש מקום לתורה ולמצוות וגם לעונשים, כיוון שהם נכנסים כגורמים פסיכולוגיים נוספים הדוחפים את האדם לעשות את הטוב. אך עדיין - אין לאדם שום בחירה חופשית. יש לשים לב שה"משך חכמה" שולל גם את התפישה הזו; הוא מדבר גם על צמצום אלוקי, אך מוסיף בסוף שהאדם חופשי - "נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה' ". גם לקב"ה אין שליטה על האדם, "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", אך גם לטבע אין שליטה עליו.

היום אנחנו מתמודדים בעיקר עם הגישה השנייה. הרבה גישות פסיכולוגיות שוללות מהאדם את הבחירה החופשית, והופכות אותו למכונה של דחפים ויצרים (פסיכואנליזה, ביהביוריזם, גישות פיזיולוגיות-נוירולוגיות). התפישות הללו מסירות מהאדם את האחריות למעשיו. חשוב לזכור עד כמה חכמי ישראל ראו את תפישת הבחירה החופשית כמשמעותית, בדיוק בגלל הנקודה הזו. אחד מחכמי המוסר של דורנו, בעל ספר "עלי שור", הדגיש שהבחירה אינה נתון מובן מאליו, אלא מעלה גדולה שיש לשאוף אליה:

"האם אנחנו מרבים להשתמש בכוח הבחירה? טבעים, חינוך, הרגל ונגיעות שולטים בנו כמעט שלטון מוחלט מנוער עד שיבה. ייתכן שאדם יוציא את שנותיו מבלי להזדקק לכוח הבחירה!... מבואר בזה כי הבחירה איננה כלל וכלל לחם יומו הרוחני של האדם. היא מהמעלות העליונות אשר האדם צריך לעמול כדי להשיגה" (עלי שור, עמ' קנה-קנו).

שליטה בעולם ויצירה

רס"ג בתרגומו לתורה מפרש "בצלמו - שליט בראו". לפירושו של רס"ג יש אחיזה מעניינת בפסוק: מיד אחרי "בצלמנו כדמותנו" אומר הקב"ה: "וירדו בדגת הים ובעוף השמים". הצלם נסמך לשליטה.

הרב סולובייצ'יק פיתח את הנקודה הזו. הוא ראה את צלם האלוקים שבאדם בכוח היצירה שבו. השליטה בעולם, לפי תיאורו של הגרי"ד, היא רק אחד ההיבטים של היצירה האנושית:

"אין ספק שהמושג 'צלם אלוקים' שבתיאור הראשון בתורה מתייחס אל כשרונו הכריזמטי של האדם היוצר. דמיונו של האדם לאלוהים מתבטא בשאיפתו וביכולתו של האדם להיות יוצר. האדם הראשון שנברא בצלם אלוהים נתברך בתנופה רבתי לפעילות יוצרת, ובכוחות כבירים לשם הגשמת מגמה זו"
(הגרי"ד סולובייצ'יק, איש האמונה הבודד, עמ' 14).

הגרי"ד ראה בפעולת היצירה משום הידמות לקב"ה. המדרשים הקלאסיים תובעים מאתנו להידמות לקב"ה ולחקות את תכונותיו המוסריות. הרב סולובייצ'יק לא היסס להרחיב את היריעה, ולתבוע שנחקה את הקב"ה גם בתחום היצירה:

"התורה מאריכה בפרשת מעשי בראשית כדי ללמדנו לימוד חשוב ביותר - 'ללכת בכל דרכיו' - ולהורות לאדם להידמות לבוראו, ולהיות אף הוא יוצר. אל ינענע אדם בראשו לומר, שדרישה זו מהאדם היא בלתי אפשרית, מפני שאינו יכול להידמות ביצירה לבוראו, אלא לכל היותר יכול הוא אולי לסגל לעצמו משהו משאר מידותיו: חסד ורחמים וכיוצא באלו; אף על פי כן דורשת התורה מהאדם ומצווה עליו שיתאמץ במאמץ בלתי נלאה להידבק במידותיו של הקב"ה ולהיות יוצר" (הגרי"ד סולובייצ'יק, ימי זיכרון, עמ' 86).

הגרי"ד מדבר גם על יצירה פיזית - בניין גשרים ורכבות, התפתחות טכנולוגית; ובעיקר על יצירה רוחנית, בלימוד תורה ותיקון האישיות. הערך של יצירה וחידוש נראה בעיניו כערך עילאי, כצלם אלוקים שבאדם. יש ביצירה מימד של יש מאין: פיתוח של דבר שלא היה קיים לפני כן. בהקשר זה מדבר הגרי"ד על כך שהקב"ה לא סיים לגמרי את בריאת העולם, והותיר לאדם מקום ליצור ולתקן.

מוסריות

יש שדיברו על המוסריות הנטועה באדם כצלם אלוקים שבו:

"כוח הנתינה הוא כוח עליון ממידות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומיטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה... וככה עשה את האדם, ככתוב: 'בצלם אלהים עשה את האדם', כי יוכל לרחם ולהיטיב וליתן" (מכתב מאליהו, ח"א, עמ' 32).

הרב דסלר מסביר שצלם אלוקים שבאדם הוא נטייתו המוסרית. אפשר לפרש קביעה זו בשני אופנים: אפשר לומר שהכוונה לבחירה החופשית של האדם. הנטייה הטבעית של האדם היא לפעול למען עצמו, באופן אינטרסנטי. אך יש בו יכולת להתעלות מעל טבעו, ולבחור בטוב ובמוסרי. אפשר להבין שהכוונה לנקודה שונה: הקב"ה נטע באדם, לצד המשיכה הטבעית לאינטרס הפרטי שלו, גם משיכה טבעית לטוב ולחסד בלי קבלת תמורה. אולי לזה כוונתו של הרב דסלר.

הגוף

הרמב"ם הדגיש כדבר פשוט שאין הכוונה לצלם דמות גשמי של אלוקים. רש"ר הירש, בפירוש מפתיע וחריג, טען שהכוונה דווקא לדמותו הגשמית של האדם:

"ויברא אלהים את האדם בצלמו... לבושו הגופני של האדם הוא הראוי לאלוהים והולם ייעוד אלוהי. כך לימדתנו תורה להכיר ולהעריך את כבודו האלוהי של הגוף. ואכן, לא באה תורה רק לקדש את הרוח, אלא בראש ובראשונה: לקדש את הגוף. הנה זה היסוד לכל מוסר אנושי: גוף האדם על כל יצריו וכוחותיו נברא בצלם האלוהים; ושומה על האדם לקדש את גופו כראוי לייעודו האלוהי" (רש"ר הירש).

דבריו של רש"ר הירש יפים וראויים, ורמז להם בפירושו המפורסם של רש"י (בעקבות חז"ל) על הפסוק בדברים "כי קללת אלוהים תלוי" (דברים כ"א, כג); אך דומה שהפריז על מידותיו כשקבע שזהו צלם האלוקים שבאדם. ובנידון זה דבריו של הרמב"ם משכנעים יותר.

ניצוץ אלוקי

לסיום, נביא גם דעה אחרת, השונה מהותית מכל הדעות שסקרנו עד כה.

יש הטוענים כי צלם אלוקים שבאדם אינו מידה או תכונה הניתנות לזיהוי ולסיווג, אלא ניצוץ אלוקי חבוי הנמצא באדם. כך נאמר בזוהר:

"במה נדמה לו האדם? אמר רבי אבהו: בנשמה, שהיא קדושה ולא תכלה לעולם, על שניטלה ממנו, מכוחו ומגבורתו. ולא כמו הגוף, שניטל מן האדמה, ויכלה וישוב עפר כשהיה" (זוהר חדש, בראשית כח:; על פי תרגום י' תשבי, משנת הזהר ב, עמ' ק).

המהר"ל הוסיף וביאר יסוד זה:

"וזה פירוש הכתוב 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלוהים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם, ואין האור הזה אור גשמי כלל, אבל הוא אור וזיו נבדל אלוקי שדבק באדם, ועליו נאמר 'כי בצלם אלוהים עשה את האדם' " (מהר"ל, דרך חיים, פ"ג מי"ד).

יסוד דומה מעלה הרמב"ן בפירושו על הפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים":

" 'ויפח באפיו נשמת חיים' - ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה[3], גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפֵּי אחר מנשמתו ייתן בו" (רמב"ן, בראשית ב', ז).

הרמב"ן מפרש כי כאשר הקב"ה נפח בתוך האדם נשמת חיים, ממילא העביר לתוך האדם מעצמותו האלוקית, "כי הנופח באפי אחר, מנשמתו ייתן בו". הרמב"ן לא קשר תפישה זו עם מושג "צלם אלוקים", אך הוא חוזר על אותו רעיון: הקב"ה נתן בתוך האדם מתוך עצמותו שלו. באדם יש ניצוץ אלוקי, רוח אלוקית.

---