שתי אגדות בפתח הפרק השני | 1

הפרק השני בַּמסכת סוטֶה, למעשה, מהנושא הספציפי של עבודת יום הכיפורים ועוסק בעניינים כלליים השייכים לעבודות המאפיינות כל יום בבית המקדש, אשר התרחשו, כמובן, גם ביום הכיפורים. הפרק פותח בפתיחת יום העבודה במקדש, אשר בה מחלקים את עבודות היום בין הכהנים. המשנה מספרת על התפתחות של שני שלבים באופן חלוקת העבודה הראשונה – תרומת הדשן.

בראשונה, כל מי שרוצה לתרום את המזבח - תורם. ובזמן שהן מרובין - רצין ועולין בכבש, כל הקודם את חבירו בארבע אמות - זכה. ואם היו שניהן שוין - הממונה אומר להן: הצביעו. ומה הן מוציאין - אחת או שתים. ואין מוציאין אגודל במקדש. מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו. וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה - התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס.

                                                (בבלי יומא, כב ע"א)

המצב המקורי, לפי תיאור המשנה, היה, אפוא, שלא קבעו בצורה מסודרת מי מרים את הדשן, ו'כל הקודם זוכה'. במקרים מסוימים הדבר גרר התחרות פיזית על גבי כבש המזבח, כאשר הראשון שהגיע הוא שזכה להרים את הדשן. במקרה בו הכהנים המתחרים הגיעו ביחד ההכרעה ביניהם התבצעה באמצעות פייס (– הגרלה) בשיטה מסויימת של הוצאת אצבעות. ברם, בעקבות מקרה של תחרות צמודה שהביאה לידי דחיפה של אחד הכהנים ופציעתו שינו את הכללים וביצעו מלכתחילה פייס.

הפייס, שהיה שיטה של הגרלה על ידי ספירה עד מספר מסוים ובחירת הכהן שהמספר 'נפל' עליו, בוצע על ידי הוצאת אצבעות. הגמרא (בבלי יומא, כב ע"ב) דנה בשיטת האצבעות, ומסיקה שהיא נבעה מחוסר רצון למנות את האנשים עצמם:

תנא: הוציאו אצבעותיכם למנין.

ונימנינהו לדידהו! [תרגום: וימנו את האנשים עצמם!]

מסייע ליה לרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה, דכתיב  "ויפקדם בבזק" (שמואל א' יא, ח). [רש"י: לשון שברי חרסים, נטל כל אחד ואחד חרס והשליך לפניו, ומנו החרסים].

מתקיף לה רב אשי: ממאי דהאי בזק לישנא דמיבזק הוא? ודילמא שמא דמתא הוא, כדכתיב  "וימצאו אדני בזק" (שופטים א, ה)?  [מנין שבזק בפסוק זה הוא חרס, אולי הוא שם מקום, שכן ידוע מקום כזה בארץ] - אלא מהכא, "וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים"(שמואל א' טו, ד).

אמר רבי אלעזר: כל המונה את ישראל עובר בלאו, שנאמר  "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד" (הושע ב, א). רב נחמן בר יצחק אמר עובר בשני לאוין שנאמר: "לא ימד ולא יספר".

אמר רבי שמואל בר נחמני, רבי יונתן רמי: כתיב "והיה מספר בני ישראל כחול הים" וכתיב "אשר לא ימד ולא יספר"! לא קשיא: כאן - בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן - בזמן שאין עושין רצונו של מקום.  רבי אמר משום אבא יוסי בן דוסתאי: לא קשיא; כאן - בידי אדם, כאן - בידי שמים.

קטע זה הוא על גבול ההלכה והאגדה. הוא פותח בהסבר לכך שמונים אצבעות ולא אנשים, ומפתח מעט בכיוונים הלכתיים ואגדיים את הדיון על מניית בני ישראל – האיסור ההלכתי לעשות זאת, וגם היכולת או אי-היכולת לספור את בני ישראל כמשקפים את מצבו הרוחני של העם ויחסיו עם ה'.

בקטע זה מעניין השימוש בשורש החוזר על עצמו: מ.נ.ה – למנין, ונימנינהו, למנות, מונה. כל אלה לא הופיעו במשנה, אך הם יוצרים זיקה מילולית מעניינת למשנה, שמזכירה את האחראי על הפייס, המניין של האצבעות – הממונה.

            מכאן משתלשל קטע אגדי, באופן שנראה לכאורה אסוציאטיבי-טכני – הקטע עוסק בשאול המלך ונראה שהקשר הפשוט הוא שהוא הוזכר כאן משום שהוזכרו פסוקים משתי פעמים בהן הוא מנה את ישראל. ההמשך 'מתגלגל' כמדרש על הפסוק הבא בפרשת מלחמת שאול בעמלק, לאחר הפסוק של 'ויפקדם בטלאים'. להלן נלמד את האגדה הזו, וגם ננסה לראות מה משמעותה בסוגיה כאן:

אמר רב נהילאי בר אידי אמר שמואל: כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור - מתעשר. - מעיקרא כתיב 'ויפקדם בבזק' (שמואל א' יא, ח) ולבסוף כתיב 'ויפקדם בטלאים' (שמואל א טו, ד). – ודילמא מדידהו? – [ושמא מדובר בטלאים של העם?] אם כן מאי רבותא דמילתא? [אם כן, מדוע הפסוק מספר לנו את הפרט הזה, מה החידוש?]

'"וירב בנחל" (שמואל א טו, ה), אמר רבי מני: על עסקי נחל. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לשאול  "לך והכית את עמלק" (שמואל א טו, ג), אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה! ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה? ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו? יצאה בת קול ואמרה לו  "אל תהי צדיק הרבה" (קהלת ז, טז).

ובשעה שאמר לו שאול לדואג  "סב אתה ופגע בכהנים" (שמואל א' כב, יח), יצאה בת קול ואמרה לו  "אל תרשע הרבה" (קהלת ז, יז).

המדרש שמביאה הגמרא כאן לא מבוסס רק על הניגוד התוכני בין חמלת שאול על העמלקים ובהמותיהם לבין אכזריותו כלפי כהני נוב, אלא על הקבלה מילולית מדויקת אותה יוצרים הפסוקים עצמם:[1]

"לך והכית את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו והמתה מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור"

(שמואל א, טו ג)

"ויסב דואג האדמי ויפגע הוא בכהנים וימת ביום ההוא שמונים וחמשה איש נשא אפוד בד ואת נוב עיר הכהנים הכה לפי חרב מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק"                  

(שמואל א כב, יח-יט)

ההקבלה בין הביטויים 'והכית'-'הכה', 'מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק', ברורה לעין וכמעט זועקת את ההשוואה הניגודית של חז"ל.  

נראה שהגמרא כאן בחרה באופן מודע להביא גירסא קצת אחרת של מדרש מקביל, שנמצא במקור אחר – מדרש שמואל (בובר, פרשה יח):

"וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים" וגו' (שמואל א' טו, ד), עד שלא מלך בבזק, משמלך בטלאים. "ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל" (שמואל א' טו, ה), רבי בניי בשם רב הונא התחיל מריב כנגד עגלה ערופה, אמר זה הורגת וזו נערפת ומכפרת, ורבנין אמרי התחיל מריב כנגד הקדוש ברוך הוא, אמר כך אמר לי שמואל: "עתה לך והכית את עמלק וגו', [משור ועד שה מגמל ועד חמור]" אמר אם אדם חטא - בהמה מה חטאת? יצתה בת קול ואמרה לו: שאול, אל תהי צדיק יותר מבוראך.

במדרש זה גם מופיעה בתחילה 'התעשרותו' של שאול לאחר שמלך – שמתבטאת במעבר מספירה בבזק לספירה בטלאים, באופן הדומה לנאמר בסוגייתנו. אמנם נוסח הוויכוח של שאול שונה במדרש זה מן האמור בסוגייה. במדרש עולה רק הטענה כנגד הריגת הבהמות: 'אם אדם חטא בהמה מה חטאת?'. כיוון זה מתאים יותר לפסוקים, שכן בפסוקים שאול לא ריחם על אנשי עמלק או הנשים או הטף (מלבד אגג, עליו הוא ריחם מסיבות אחרות כנראה), אלא על הצאן בלבד.

נשים לב, לעומת זאת, לכמה שינויים בניסוח של הבבלי:

א.      לעומת מדרש שמואל, שלשונו היא 'משמלך – בטלאים', מופיע בגמרא: 'כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור'. הלשון 'נתמנה' יוצרת לקטע זה זיקה לקטע הקודם, שכאמור משחק עם השורש מ.נ.ה. ועם משמעותו הכפולה – מניין והתמנות ('ממונה'). הזיקה הזו לכהן הממונה אולי גם רומזת, ברוח הביקורת המוכרת לנו על כהני בית שני, לביקורת על עושרם של הכהנים שלהי הבית, ומחברת את זה להמשך התנהגותו של שאול בפרשת עמלק, על פי המדרש המובא.

ב.       המדרש המובא בגמרא, בניגוד למדרש שמואל, מדגיש דווקא את נסיונו של שאול לחוס על אנשים. גם הטענה הקשורה לעגלה הערופה שונה בין המדרשים. במדרש שמואל היא עומדת כטענה בפני עצמה, לאחת הדעות, ואף איננה קשורה בהכרח למלחמת עמלק. היא נראית כטענה כללית על ההיגיון שמאחורי דין עגלה ערופה – מדוע עריפתה של העגלה מכפרת על רצח שביצע מישהו אחר? ואילו במדרש המובא בבבלי הדברים משולבים ב'טענתו' נגד הריגת העמלקים: אם על נפש אחת שנהרגה התורה אמרה להביא עגלה ערופה, כל שכן שיהיה צריך להביא עגלות ערופות רבות על הריגת כל-כך הרבה נפשות. במילים אחרות, הוא טוען טענה מוסרית נגד הריגת אנשי עמלק, וביסוסה של טענה זו הוא מן  הרעיון של עגלה ערופה. בהמשך לטענתו הוא ממשיך וטוען נגד הריגתה'חפים מפשע' – הבהמות וגם הקטנים. מבחינת המדרש הזה בבבלי הטענה על הקטנים איננה קשורה לפשטי המקראות, שכן, כאמור, בהם לא ראינו שום ניסיון של שאול לחוס על נפשות של עמלקים, אלא רק על הבהמות. נראה באופן ברור שהכנסת הטענה הזו לדברי שאול כאן על ידי המדרש נועדה כדי ליצור את ההקבלה הניגודית למקרה של נוב עיר הכהנים שמופיע בהמשך המדרש: בעמלק, כביכול, שאול חס על נפשות רבות של אנשים, ובייחוד הקטנים, ואילו בנוב עיר הכהנים דואג, על פי הוראתו של שאול, הרג נפשות רבות, ולא חס על חפים מפשע: 'ואת נוב עיר הכהנים הכה לפי חרב מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק'.

 

כאשר קוראים את כל המדרש בבבלי, על שני חלקיו, מתקבלת כמובן אמירה אירונית מאד כלפי שאול – החמלה שהוא מגלה כביכול כלפי אנשי עמלק מתבררת כסוג של צביעות, כאשר בנוב עיר הכהנים, שבה באמת היו כולם חפים מפשע, הוא מגלה אכזריות שמהווה תמונת מראה ל'חמלה' כלפי העמלקים.

      עניין העגלה הערופה אשר מוכנס לפיו של שאול על ידי חז"ל במדרש רק מגדיל את האירוניה, שהרי טענתו 'כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה', ובוודאי הריגת כל-כך הרבה אנשים בנוב עיר הכוהנים מזכירים את הדברים שאמרו חז"ל על העגלה הערופה (משנה סוטה ט, ט):

משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה

ומרחיבה על כך הברייתא בגמרא  בסוטה:

תנו רבנן: משרבו הרוצחנין - בטלה עגלה ערופה, לפי שאינה באה אלא על הספק, משרבו הרוצחנין בגלוי - בטלה עגלה ערופה.

                                                  (בבלי סוטה, מז ע"ב)

הרציחה של אנשי נוב עיר הכהנים נעשתה בוודאי בגלוי, ואף אחד לא הסתיר את מקור ההוראה לעשות זאת.

האירוניה שבניגוד בין שני מעשיו של שאול מודגשת במדרש על ידי שני חלקי הפסוק המנוגדים מקהלת (ז, טז-יז):

אַל־תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל־תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם. אַל־תִּרְשַׁע הַרְבֵּה וְאַל־תְּהִי סָכָל לָמָּה תָמוּת בְּלֹא עִתֶּךָ.

מעניין לבחון את ההקשר הרחב של הפסוקים הללו בפרק ז בקהלת (פסוקים טו-כ)

אֶת־הַכֹּל רָאִיתִי בִּימֵי הֶבְלִי יֵשׁ צַדִּיק אֹבֵד בְּצִדְקוֹ וְיֵשׁ רָשָׁע מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ. אַל־תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה וְאַל־תִּתְחַכַּם יוֹתֵר לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם. אַל־תִּרְשַׁע הַרְבֵּה וְאַל־תְּהִי סָכָל לָמָּה תָמוּת בְּלֹא עִתֶּךָ. טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם־מִזֶּה אַל־תַּנַּח אֶת־יָדֶךָ כִּי־יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת־כֻּלָּם.... כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה־טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא.

פסוקים אלה מבטאים את הרעיון שדרכי ה' בהנהגת העולם ואף ציוויו אינם תמיד מובנים לנו, ולפעמים הם אינם נראים צודקים, אך יש לקבלם בכל מקרה. קבלה זו נתבעת מן האדם לא רק במישור האמוני, אלא גם במישור המעשי - כאשר אדם מצטווה לעשות דבר שנראה בעיניו לא נכון, כפי שרש"י מפרש שם, מן הסתם בעקבות המדרש שהבאנו לעיל:

 

אל תהי צדיק הרבה - כשאול שדימה להיות צדיק וריחם על הרשעים. ואל תתחכם יותר - לדון ק"ו של שטות ומה על נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה וכו'. אל תרשע הרבה - אפילו רשעת מעט אל תוסיף להרשיע. למה תמות בלא עתך - כשאול שנאמר: "וימת שאול במעלו אשר מעל בנוב עיר הכהנים ובעמלק" (דברי הימים א י, יג). טוב אשר תאחז בזה וגו' - אחוז בצדק וברשע אם אמר לך הנביא הצדיק דבר שהוא דומה לך לרשע כגון שאמר שמואל לשאול אל יקל בעיניך לפקפק בו. יצא את כולם - ידי שניהם לקיים הצדק והרשע כהלכתן.

לסיכום, הרושם שמתקבל מן הפסוקים הוא שקשה מאד לאדם להבחין לעיתים בין טוב לרע על סמך שיקול דעתו, ולרדת לסוף דעתו של ה' בעניינים כאלה, וכפי שאומרים פסוקים נוספים בהמשך אותו פרק בקהלת (פסוקים כג-כד)

כָּל־זֹה נִסִּיתִי בַחָכְמָה אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי. רָחוֹק מַה־שֶּׁהָיָה וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ.

נראה כי המשך האגדה שמובאת בגמרא מבוססת על עיקרון זה, שלפעמים אין אנו מבינים כיצד ה' מכריע בעולמו, כשלפעמים נראה שהוא מכריע אחרת בסיטואציות דומות:

אמר רב הונא: כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה; שאול באחת - ועלתה לו, דוד בשתים - ולא עלתה לו. [רש"י: 'כמה סמוך ומובטח, ואין צריך לחלות ולדאג מכל רעה, מי שהקדוש ברוך הוא בעזרו, שהרי מצינו שאול נכשל באחת - ועלתה לו לרעה לקונסו מיתה, לבטל מלכותו, ודוד נכשל בשתים ולא עלתה לו לרעה'.]

שאול באחת מאי היא - מעשה דאגג, והא איכא מעשה דנוב עיר הכהנים! - אמעשה דאגג כתיב "נחמתי כי המלכתי את שאול למלך" (שמואל א טו, יא). דוד בשתים, מאי נינהו - דאוריה ודהסתה. והא איכא נמי מעשה דבת שבע! - התם אפרעו מיניה, דכתיב: "ואת הכבשה ישלם ארבעתים" (שמואל ב יב, ו) - ילד, אמנון, תמר, ואבשלום. - התם נמי אפרעו מיניה, דכתיב: "ויתן ה' דבר [בישראל מהבקר] ועד עת מועד" (שמואל ב כד, טו)! - התם לא אפרעו מגופיה. - התם נמי לא אפרעו מגופיה. - לאיי, אפרעו מגופיה. דאמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד, ופרשו הימנו סנהדרין, ונסתלקה הימנו שכינה, דכתיב  "ישובו לי יראיך וידעי עדותיך" (תהלים קיט, עט), וכתיב:  "השיבה לי ששון ישעך" (תהלים נא, יד).

והא אמר רב: קבל דוד לשון הרע! - כשמואל, דאמר: לא קבל דוד לשון הרע. - ולרב נמי, דאמר קבל דוד לשון הרע הא איפרעו מיניה, דאמר רב יהודה אמר רב: בשעה שאמר לו דוד למפיבושת 
"אמרתי אתה וציבא תחלקו את השדה" (שמואל ב יט, ל), יצאה בת קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלכות.

כעת אנו מגיעים לחלקה האחרון של 'אגדת שאול' בסוגיה. לפני כן נזכיר כי רש"י שהבאנו לעיל על הפסוקים בקהלת מפרש את האחיזה ב'רשע' כמצב בו נביא אומר לאדם לבצע דבר שנראה לו כרשע, כפי שקרה במקרה של שאול. ברם, שמא הפירוש הפשוט יותר של דברי קהלת – 'אל תהי צדיק הרבה... אל תרשע הרבה' הוא אחר, ומדבר על איזון בין מידות טובות לרעות, שכפי הנראה מצב קיצוני לאף אחד מהכיוונים אינו נכון. אם נפרש כך, נוכל לשפוך אור מעניין על המשך המדרש שמובא בגמרא, אולי על רקע הפסוקים הללו:

"בן שנה שאול במלכו" (שמואל א יג, א). אמר רב הונא: כבן שנה, שלא טעם טעם חטא.

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: ואימא כבן שנה שמלוכלך בטיט ובצואה? אחויאו ליה לרב נחמן סיוטא בחלמיה. אמר: נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש. הדר חזא סיוטא בחלמיה. אמר: נעניתי לכם עצמות שאול בן קיש מלך ישראל.

אמר רב יהודה אמר שמואל: מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול - מפני שלא היה בו שום דופי. דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם תזוח דעתו עליו - אומרין לו: חזור לאחוריך.

אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש שאול - מפני שמחל על כבודו, שנאמר: "ובני בליעל אמרו מה ישענו זה ויבזהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש" (שמואל א י, כז) וכתיב: "ויעל נחש העמוני ויחן על יבש גלעד וגו' (שמואל א יא, א)

עולה מכאן, כפי שפירשנו בפסוקים בקהלת, שדווקא חוסר איזון במידות אצל שאול, אפילו לטובה, הוא שהכשיל אותו לבסוף ופגע ביכולתו להיות מנהיג טוב. הגמרא ממשיכה ומעבירה את הדברים גם לגבי תלמידי חכמים, ובכך חותמת את האגדתא:

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש - אינו תלמיד חכם. – והכתיב "לא תקם ולא תטר" (ויקרא יט, יח)! - ההוא בממון הוא דכתיב. דתניא: איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה, אמר לו: השאילני מגלך, - אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך! - אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני - זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך! - אמר ליה: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! - אמר לו: הילך, איני כמותך, שלא השאלתני - זו היא נטירה. וצערא דגופא לא? והא תניא: הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין - עליהן הכתוב אומר:  "ואהביו כצאת השמש בגברתו" (שופטים ה, לא)! - לעולם דנקיט ליה בליביה. –

והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו - מעבירין לו על כל פשעיו! - דמפייסו ליה ומפייס.

 

ונקודה מעניינת לסיום: פתחנו בכך שהאגדתא על שאול מתקשרת מילולית לדיון ההלכתי שלפניה – על ידי משחק מילים בין 'מניית' ישראל ל'ממונה' הכהן. והנה, התופעה הזו מאפיינת גם את סופה של האגדתא, ומעניקה לה מסגרת, משום שהיא מסיימת במשחק מילים מתוחכם אחר. הסיום הוא – 'דמפייסו ליה ומפייס' – מלשון פיוס, אך לשון זו חוזרת ומתקשרת לנושא ההלכתי שהסוגיה עסוקה בו – הפיס של הכהנים. באמצעות משחק מילים זה חותמת, אפוא, הגמרא את האגדה ושבה לדיון ההלכתי על הפיס.

            מסגרת זו מחזקת את התחושה שכל המדרש הזה על שאול  לא הובא רק באופן אסוציאטיבי  'אגב גררא' כלומר, לא נראה שהגמרא התגלגלה אל דיון זה במקרה, אגב הזכרת מניית האצבעות, אשר גררה את אזכור האופן שבו שאול מנה בטלאים. יש כאן במדרש כמה מסרי עומק הנוגעים למנהיגות של עם ישראל, זאת כאשר כפי שכבר התחלנו לראות, הנושא של המנהיגות – בסוף בית שני, על ידי הכהנים, ואחריו, על ידי החכמים, מעסיק מאוד את המסכת. את מלוא העומק של העניין והקשר העמוק שלו למסכת, נגלה, אי"ה, בשיעור הבא, כשננתח את ההקשר הרחב יותר של אגדה זו בפרק, שבו מובאת אגדה נוספת שמאירה מחדש גם את אגדת שאול.