מרכזיות הדיאלקטיקה

"גאון וענווה": מרכזיות הדיאלקטיקה

אף שמדובר בחיבור קצר, המאמר "גאון וענווה" מציג כמה מהרעיונות החשובים ביותר בהגותו של הרב סולוביצ'יק. המאמר יכול לשמש מפתח להבנת כמה מחיבוריו המורכבים יותר של הרב, ובראשם איש האמונה הבודד. "גאון וענווה", יחד עם "צירוף", המאמר השלישי שישמש אותנו כהקדמה להגותו של הרב סולוביצ'יק,  הינם הצהרה רבת עוצמה של כמה מהעקרונות היסודיים ביותר ביהדות, המנוסחים בצורה רעננה ומפתיעה.

            כותרת המאמר עצמה מעידה על שתי נקודות משמעותיות אותן הרב מבקש להדגיש:

1. בכותרת מובאות שתי תכונות המיוחסות הן לאלוקים והן ולאדם. המוסר האנושי נדרש לאמץ את תכונותיו ומעשיו של האלוקים. לפיכך, כשם שהאלוקים מפגין גאון וענווה (כפי שיסביר הרב), כך נדרש גם מהאדם.
2. בדומה לאופי האדם עצמו, אופי המוסר האנושי הינו דיאלקטי – הוא מורכב משתי תנועות מנוגדות שיש לשומרן באיזון עדין. במילים אחרות, הכותרת מלמדת אותנו שיש צורך הן בגאון והן בענווה.

בטרם ניגש לעיין במאמר עצמו, נדון בשני המושגים האלו – רעיון ההליכה בדרכי האלוקים ורעיון הדיאלקטיקה, שהם מעמודי התווך עליהם נשענת הגותו של הרב.

והלכת בדרכיו

            עקרון ההליכה בדרכי ה' נקרא imitatio Dei בשיח הפילוסופי-דתי, ובשיח ההלכתי ידוע כ"והלכת בדרכיו". רעיון זה מובא במפורש במקרא, זוכה להתייחסות נרחבת בחז"ל ונדון באופן נרחב ביותר בכתבי הרמב"ם. מקור המונח "והלכת בדרכיו" בפסוק "יקימך ה' לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמֹר את מצות ה' אלקיך והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט).[1]

          פירוש הפסוק כמצווה ללכת בדרכי האלוקים מעורר מספר בעיות:

1. הפסוק מנוסח כהתניה ולא כציווי.
2. ניתן לפרש את המילים "והלכת בדרכיו" במספר אופנים.
3. דומה כי הפסוק הוא הדרכה כללית ולא מצווה ספציפית.

ר' אברהם בן הרמב"ם עוסק בבעיות אלו בתשובה,[2] אך על מנת שלא לסטות מהנושא יתר על המידה, נניח כעת לתשובותיו ונסתפק בהערה כי המקרא מצווה על הליכה בדרכי האלוקים בצורה חד-משמעית יותר במקומות נוספים:

קדֹשים תהיו, כי קדוש אני ה' אלקיכם (ויקרא יט, ב).

כי ה' אלקיכם... (ו)אֹהב גר לתת לו לחם ושמלה; ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים (דברים י, יז-יט).

כי אני ה' עֹשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה' (ירמיה ט, כג).[3]

            חז"ל מפתחים את "והלכת בדרכיו" לכדי עקרון כללי יותר, ומפרשים אותו – לעתים – כציווי לאמץ תכונות מסוימות המיוחסות לאלוקים:

מה המקום נקרא רחום וחנון אף אתה הוי רחום וחנון... מה הקב"ה נקרא צדיק... אף אתה הוי צדיק (ספרי, דברים יא, כב).[4]

כפי שנראה בהמשך, הרב סולוביצ'יק (באיש ההלכה וכן במקומות אחרים) מרחיב את רשימת התכונות האלוקיות שהאדם אמור לאמץ לעצמו, ובראשן עומדת היצירתיות.[5]

            במקומות אחרים חז"ל מפרשים ש"והלכת בדרכיו" מתייחס למעשים ולא לתכונות אופי:

ואמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב: "אחרי ה' אלקיכם תלכו" (דברים יג, ה)? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: "כי ה' אלקיך אש אֹכלה הוא" (דברים ד, כד)! אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים ... אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים ... אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים ... אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים ... אף אתה קבור מתים (סוטה יד, ע"א).[6]

            הרמב"ם היה הראשון שקבע שהפסוק "והלכת בדרכיו" הוא מקור למצווה מהתורה לפתח אישיות מוסרית.[7] למעשה, הרמב"ם מבסס את כל תורת המידות שלו על עקרון זה. לפי פרשנותו, ה"דרך" שבה עלינו ללכת היא דרך האמצע:

הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה[8] ... והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה... ודרך זו, היא דרך החכמים... ומצווין אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר "והלכת בדרכיו" ... נקראת דרך זו, דרך ה'  (הלכות דעות א, ד-ז).

            הרב סולוביצ'יק, כך נמסר בשמו, הוסיף תוספת מעניינת לגישת הרמב"ם.[9] האם דרך האמצע היא עמדה פשרנית ובינונית, מעין גישת "פרווה"? אם עלינו לעשות היקש לאלוקים, טוען הרב, עולה בפנינו דרך אמצע דינמית. ממש כפי שהאלוקים מציג דיאלקטיקה תמידית בין קירבה וריחוק, או בין מידת הרחמים ומידת הדין, כך מוטל על האדם ללכת בדרך אמצע דיאלקטית, לנוע "רצוא ושוב" בין שני קטבים ולשלב ביניהם. אף שנראה בעיני שמדובר בשימוש מדרשי-יצירתי בדברי הרמב"ם ולאו דווקא בפירושם על פי הפשט, אנו למדים מכאן מוטיב חשוב נוסף בהגותו של הרב, שעליו נתמקד כעת.

שני סוגי דיאלקטיקה

          במינוח פילוסופי, "תזה" ו"אנטי-תזה" הם צמד רעיונות מנוגדים היוצרים ביניהם מתיחות או "דיאלקטיקה". כאשר המתח בין השניים מוביל בסופו של דבר להיווצרות עמדה שלישית מורכבת, היא מכונה "סינתזה". דיאלקטיקה המורכבת משני צדדים בלבד ואינה מגיעה לעולם למסקנה הרמונית, נקראת "דיאלקטיקה קירקגורית" (על שם התיאולוג הדני בן המאה התשע-עשרה סרן קירקגור). דיאלקטיקה המורכבת משלוש עמדות, אחת מהן סינתזה (שכשלעצמה יכולה להפוך ל"תזה" של דיאלקטיקה חדשה), נקראת "דיאלקטיקה הֶגֶליאנית" (על שם הפילוסוף הגרמני בן המאה התשע-עשרה גיאורג וילהלם פרידריך הֶגֶל).

            הרב נוקט בעמדה קירקגורית נוקשה ב"גאון וענווה":

הדיאלקטיקה היהודית, בניגוד להגליאנית, לעולם אינה ניתנת לישוב ולאיחוי... עבור הגל לא היו האדם ותולדותיו אלא מושגים מופשטים ובעולם זה של הפשטות אמנם ניתנת הסינתזה להשגה. עבור היהדות, היה האדם מאז ומעולם ממשות חיה, או שמא אומר – ממשות חיה וטראגית... בעולם של מציאות, ההרמוניה בין הניגודים היא מן הנמנע (עמ' 211‑212).

            גישה שכזאת נדירה בפילוסופיה היהודית, שמגמתה הכללית הרמונית יותר. עם זאת, שורשיה אינם נטועים בפילוסופיה המודרנית בלבד, אלא גם בשיטת לימוד התורה של הרב. גם החקירה הבריסקאית, כפי שכבר ציינו, היא דיאלקטיקה בלתי ניתנת ליישוב.

            גישתו הקירקגורית הנחרצת של הרב מעלה שאלה האם מוטיב זה עובר כחוט השני בכל כתביו ההגותיים. בעוד "גאון וענווה" ואיש האמונה הבודד מציגים דיאלקטיקות בלתי ניתנות ליישוב, חלק מכתבי הרב האחרים, כמו איש ההלכה,[10] וכן וביקשתם משם, מציג תיאורים הרמוניים יותר של סוגי אישיות שאכן הגיעו לסינתזה. הייתי מציע, שבסך הכל, כתבי הרב מאופיינים בדיאלקטיקה בין סוגים שונים של דיאלקטיקה. האם "דיאלקטיקת-על" זו קירקגורית או הגליאנית? האם הרב מעדיף באופן כללי סוג מסוים של דיאלקטיקה, פרט למקרים בודדים יוצאים מן הכלל? נזכור שאלות אלו כאשר נמשיך לעיין בכתבי הרב.

האדם כיצור דיאלקטי

          כבר בתחילת הפסקה הראשונה של "גאון וענווה", מניח הרב סולוביצ'יק את היסודות למרכזיות הדיאלקטיקה בהבנת האדם ומקומו בעולם:

האדם הוא יצור דיאלקטי. קרע פנימי חודר את אישיותו בכל אחד מרבדיה... פילוג זה רצוי על ידי ה' והוא הוא המקור לגדלות האדם ולבחירתו כיצור כריזמטי יחיד-סגולה. גדלותו ואופיו היוצר של האדם נובעים מן הקרע הפנימי הטבוע בו ומהיותו שרוי בעצם ישותו במתח ובמבוכה מתמידים. העובדה שהפעילות היוצרת כרוכה בייסורים היא תולדה של סתירה זו, סתירה החודרת את מכלול אישיותו של האדם (עמ' 211).

            בקטע פתיחה זה, הרב עדיין אינו מספר לנו מהי אותה דיאלקטיקה הקורעת את האדם, וגם אינו קובע שהדיאלקטיקה האנושית משקפת דיאלקטיקה אלוקית. מבחינה הגיונית, אולי היה עדיף לפתוח בדברים כגון "האלוקים מתגלה כישות דיאלקטית, ולכן גם על האדם להיות יצור דיאלקטי", או "האלוקים מתייחס לאדם בצורה דיאלקטית, מפני שהאדם הוא יצור דיאלקטי". אך כמו תמיד, הרב יוצא מנקודת מבט אנושית, לא אלוקית. הוא מתחיל את כל חקירותיו במוכר לאדם על ידי ניסיונו האנושי.

            יתר על כן, הרב עדיין אינו מעוניין להציג בפנינו את הדיאלקטיקה המסוימת שבה יתמקד המאמר. הוא מבקש בראש ובראשונה להניח את היסוד לפיו טבע האדם אינו מסודר והרמוני, אלא מלא בסתירות בעצם מהותו.[11] אף שתכונה זאת לעתים קרובות מעוררת אצל האדם מבוכה וחוסר-נוחות, היא מהווה גם מקור גדולתו – כוחו היצירתי. האדם ההרמוני קופא על שמריו; האדם מלא הניגודים וחסר המנוחה ממציא.

            ישנם אנשים, כמובן, שאינם מסוגלים להתמודד עם המתח בהצלחה. אנשים אלו ישתמטו מאחריות בכך שיזנחו את המחויבות לאחד מצידי הדיאלקטיקה, או שאישיותם תתפורר לחלוטין תחת לחץ המתח שלא ניתן לחמוק ממנו. אחד מתפקידי ההלכה, אם כן, הוא לסייע לאדם בהתנהלות מול הדיאלקטיקה ולהעניק עקרונות מנחים מעשיים לפעולה. לרעיון זה נפנה כעת את תשומת לבנו.

ההלכה כמענה

            אם אישיותו של האדם אכן דיאלקטית, היא מבקשת להשיג שתי מטרות שונות ואולי מנוגדות. ההלכה מגלה רגישות כלפי הקונפליקט ומנסחת "מוסר דיאלקטי": מוסר של גאון ומוסר של ענווה. "ההלכה לא גילתה את הסינתזה, שהרי זו אינה בנמצא, אולם סללה דרך המניחה לאדם להיענות לשתי הקריאות כאחד" (עמ' 213). הרב מפתח את רעיון ה"היענות לשתי הקריאות" בעמודיו האחרונים של המאמר, ורעיון זה הוא המוקד של המאמר "צירוף".

            האופן שבו מתאר הרב סולוביצ'יק את ההלכה עקבי לאורך רבים מכתביו. ב"קול דודי דופק", למשל, כותב הרב שהפתרונות הפילוסופיים לרוע ולסבל אינם משביעי רצון הן ברמה השכלית (מפאת שכלו המוגבל של האדם) והן ברמה הרגשית (מכיוון שהם מכחישים את לגיטימיות חווית הסבל של האדם). לעומת זאת, ההלכה נותנת מענה מעשי לשאלה שכלית וחווייתית חסרת פתרון זו באמצעות מצוות התשובה כתגובה לייסורים.

            התשובה מאפשרת לאדם לנקוט פעולה מזככת ותרפויטית כתגובה למצוקתו, ועל ידי כך הופכת חוויה בעלת פוטנציאל הרסני לחוויה גואלת. התגובה הבונה מסייעת לאדם לשמור על כבודו בפני האבסורד; במקום להיטלטל על ידי כוחות עיוורים, האדם "נוטל את המושכות לידיו" באמצעות יצירה (דהיינו בריאה עצמית, שהיא מהות התשובה).[12]

            כשם שההלכה מעניקה תגובה מעשית לייסורים מבלי "לפתור" את בעיית הרוע, הרב מתאר את ההלכה באיש האמונה הבודד כנותנת אמצעים מעשיים להתמודד עם המתח הבלתי נמנע שבין עמדות אדם א' ואדם ב', מבלי להגיע לסינתזה הפילוסופית של שתי הגישות הללו.[13]

            לפיכך, ההלכה מגיבה לדילמות האנושיות העמוקות והמטרידות ביותר. במקום שהאדם יוכה בהלם ובשיתוק מדיכוטומיות ומבעיות בלתי-פתירות, ניתנו לו כלים להגיב בצורה מעשית ויצירתית. ההלכה אינה מתכחשת ליצריו ולסתירותיו הפנימיות של האדם. אדרבה, היא מתעמתת עם המציאות בעיניים פקוחות ומספקת לאדם מסגרת שתסייע לו לנתב את דרכו בסבך הקונפליקטים הפנימיים המתעוררים בו ולקדש את יצריו הטבעיים (במקום לשלול אותם).

האדם בעל תודעת היקום והאדם בעל תודעת המקור

            לאחר שעיינו ב"והלכת בדרכיו" ובדיאלקטיקה, נעבור לעסוק באופן שבו באים לידי ביטוי רעיונות אלה בשאר המאמר. לאורך הדרך, נגלה כמה מהשקפותיו של הרב סולוביצ'יק לגבי טבע האדם ותפקיד ההלכה בעיצובו.

הדיאלקטיקה של האדם ושל דמותו המוסרית מצאה ביטוי נאה בשני מדרשים שהובאו בפירוש רש"י לפסוק: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב, ז). באחד נאמר: "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות וכו'", דבר [=פירוש] אחר: "נטל עפרו ממקום שנאמר בו: 'מזבח אבנים תעשה לי'[14] (שמות כ, כא)" (עמ' 217).

            על בסיס זה, מפתח הרב טיפולוגיה כפולה של האדם; טבע האדם כפול הוא. שוכנים בתוכו שני סוגי אישיות: "האדם בעל תודעת היקום" (האדם הקוסמי), אשר נוצר מעפר ארבע כנפות תבל, ו"האדם בעל תודעת המקור", שעפרו נלקח ממקום המזבח. שני המדרשים אודות בריאת האדם, אם כן, אינם סותרים אלא משלימים זה את זה. ראשית, ברצוני לתאר את תכונותיהם של האדם בעל תודעת היקום והאדם בעל תודעת המקור, ולאחר מכן לנתח את התיאור והשלכותיו.

1. גישה כלפי העולם

            האדם בעל תודעת היקום מאופיין בתחושת רחבות, בקשת האינסוף בכל התחומים בהם עוסק. מבחינה שכלית, סקרנותו בעלת מימדים אוניברסליים והוא מאמין שאין דבר הנמצא מעבר להבנתו. מבחינה חווייתית, האדם בעל תודעת היקום מבקש להיות בכל מקום, לנטוש את סביבתו המוכרת ולהתנסות בלא-נודע. הוא קוסמי בניידותו וביכולתו להסתגל לסביבה חדשה. "בקיצור, האדם הקוסמי מוקסם עקב מגוון אין-סופי של הזדמנויות שדמיונו פותח בפניו. הוא מתעלם מעובדה טראגית פשוטה – כי יצור סופי הוא, בן תמותה" (עמ' 214‑215).

            מאידך, אדם אף נוצר מעפר שניטל מנקודה בודדת. בתור אדם בעל תודעת מקור, הוא נטוע במקום מסוים ומפנה את מבטו לא אל מרחבי היקום העלומים, אלא מביט פנימה אל מקור הווייתו. אף אם ירחיק נדוד, הוא קשור למקורו ושואף לשוב אליו.

2. בקשת ה'

            שני סוגי האדם מבקשים את ה', אף שלא תמיד ביודעין. האדם בעל תודעת היקום, בחפזונו הקדחתני לעזוב את ביתו, עורג לאלוקים בתוככי מרחבי הדרמה הקוסמית. "בשעות של שמחה והתרוממות... בשעות של שיכרון חיים... אז יראה האדם את האלוקים באין-סוף" (עמ' 218). האדם בעל תודעת המקור, בהיותו עורג לשוב הביתה, מבקש את ה' בתוך גבולותיו המצומצמים של הסופי, בתוך שורשי עצם ישותו. בעיתות משבר וייסורים, הוא חש את האלוקים לא מן האינסופי, אלא מקרבתו וקשרו לאדם. הרב משתף את הקורא בדוגמה אישית שחווה בעת שרעייתו שכבה על ערש דווי:

...לא יכולתי להתפלל בבית החולים. משום מה לא נמצא לי ה' לאורך המסדרונות הלבנים הנקיים, בין הרופאים והאחיות. אך נצרכתי מאוד לתפילה. ולא יכולתי שלא לספק צורך זה. ברגע שהייתי שב הביתה הייתי ממהר לחדרי וכורע בתפילה נסערת. ה' לא הופיע ברגעים אלה בדמות מלך עוטה הוד, אלא כחבר קרוב, עניו, אח, אב: בשעות אלה של ייאוש קודר לא רחק ה' ממני, הוא שכן עמי בחדרי האפל. חשתי בידיו החמות, כביכול, על שכמי, חבקתי את ברכיו, כביכול. הוא היה עמדי בגבולותיו הצרים של חדר קטן, ללא מקום (עמ' 218).

בקיצור, האדם בעל תודעת היקום חווה את גאון ה' (majestas Dei) והאדם בעל תודעת המקור חווה את ענוות ה' (humilitas Dei).

3. סוגי מוסריות

            כאשר האדם בעל תודעת היקום מתבונן במלכותו ובהדר גאונו של האלוקים, הוא מבקש לגלם תכונות אלו באישיותו וכתוצאה מכך יוצר את "מוסר הגאון" (עמ' 219), המכונה גם "מוסר הניצחון" (עמ' 219). פירוש הדבר הוא שהוא רואה עצמו כיוצר וככובש המבקש לכפוף את כוחות הטבע לצרכיו. מעבר לכך, האדם בעל תודעת היקום מנסה לכונן "חברת צדק ואמת" ולבנות "סדר כלכלי הוגן" (עמ' 219). בהסתמכו אך ורק על שכלו, הוא מפתח מערכת מוסר מסודרת ורציונלית. מפעלו מבוסס על ההשקפה לפיה האלוקים הותיר את הבריאה כחסרה כדי שהאדם יוכל לחבור אליו כשותף ליצירה.

            עם זאת, כאשר האדם חווה את ענוות ה', הוא אינו יוצר מוסר ניצחון אלא מוסר נסיגה, הקרבה והכנעה. הוא הולך בדרכי ה"צמצום" האלוקי, שבו האינסופי "מפנה מקום" לעולם הסופי או "מכיל את עצמו" בתחום בניין המקדש או בחדרו הקטן של המתפלל. כמו כן, האדם העניו מצמצם עצמו ומשלים עם מגבלותיו – למשל, על ידי ציות ל"חוקים" של התורה, אותן הלכות שהשכל אינו יכול להבינן.

מוסר ניצחון ומוסר נסיגה

            האדם בעל תודעת היקום טוען לשלטון בכל תחום, אפילו בתחום השכלי; על כן הוא יוצר מוסריות המובנת לו והמספקת את צרכיו. מבחינה היסטורית, רוב תורות המוסר אשר יצרה לה הפילוסופיה כוונו לתפקודו החברתי של האדם, ולא להשגת שאיפותיו המטפיזיות (כדוגמת הקדושה). המטרות האנושיות אותן מבקשות מערכות אלו להשיג כוללות פיתוח חברות מסודרות ואזרחים מהוגנים. האתיקה של אריסטו מהווה דוגמה מצוינת לגישה זו.

            ישנם תיאורטיקנים שניסחו רעיונות בדבר החוק הטבעי הקובעים כי כשם שיש סדר בטבע, כך נדרש אף בחיי האדם. תיאורטיקנים אלו כשלו בכך שלא הביאו בחשבון את העובדה שבטבע קיים גם תוהו ובוהו, כיעור ואכזריות. ג'ון קרדינל ניומן (אנגליה, המאה התשע-עשרה) קבע כי אמונתו באלוקים לא התבססה על הסדר שראה בטבע, אלא שראה סדר בטבע מפני שהאמין באלוקים.[15] לא כל דבר בעולם מובן לאדם, וגם השכל האנושי אינו תמיד מסוגל להיות מדריך בלעדי עבור פעולותיו.

            יש להשלים את מוסריותו של האדם בעל תודעת היקום במוסריות אחרת, לא רק מכיוון שזו הראשונה טוענת שלא בצדק לשלטונו המוחלט של השכל האנושי, אלא מכיוון שהיא אינה מקיפה את כל מצביו הקיומיים של האדם. חייב להיות מוסר המביא בחשבון את חוסר האונים של האדם ואת כישלונו. כאשר אדם חווה ענווה ופגיעות, הוא מבקש את קרבת האלוקים ותמיכתו. בהישענותו המוחלטת על אלוקים, האדם העניו מקבל עליו ברצון את סמכותו של האלוקים לצמצם ואף להביס את מאווייו.

            דיאלקטיקה זו של התקדמות ונסיגה, ניצחון ותבוסה, מוּבְנת בקיום האנושי ומכוננת את מהות החיים ההלכתיים. מצד אחד, האלוקים חפץ שהאדם יתקדם וישלוט בסביבתו. מצד שני, מעת לעת על האדם לחדול מריצתו הפזיזה אל הניצחון וההצלחה ולהיות נכון לסגת, להיות מובס על ידי סמכות עליונה. "השיבה לאחור היא גאולתה של הדריכה לפנים, הנכונות למפלה היא טהרתה של התשוקה חסרת המעצורים לשלטון ולניצחון" (עמ' 222). במילים אחרות, תשוקת הניצחון האנושית כשלעצמה יכולה להוות ביטוי של אינטרסים אגוצנטריים והאדרה עצמית. ברם, תשוקת הניצחון גם יכולה לבטא תגובה לקריאה אלוקית לכיבוש והתקדמות. ניתן להבחין בין שני מניעים אלו באמצעות מבחן פשוט: האם האדם מוכן לחדול מהצעידה לפנים בעת שהאלוקים דורש זאת? אם האדם כובש אך ורק על מנת לבוא על סיפוקו האגואיסטי, הוא לא יאות לקבל מגבלות. אם האדם כובש מכיוון שהאלוקים רוצה בכך, הוא יחדל מכך כאשר יאמר לו האלוקים לעשות כן. על ידי נכונותו לסגת מכיבושו, מתקדשת לא רק נסיגת האדם, אלא גם צעידתו לפנים.

            הרב מביע רעיון זה כך:

האדם נברא, על פי היהדות, הן לניצחון והן למפלה – הוא מלך וחסיד כאחד. הוא  חייב לדעת כיצד להילחם ולכבוש, ואף כיצד לשאת מפלה (עמ' 221).

            ברור מדוע האדם עטור הניצחון נקרא "מלך". המלוכה באה לידי ביטוי בשלטון או בכיבוש. אך מדוע הרב מכנה את האדם שנחל מפלה "חסיד"? החסיד הוא אדם קדוש,[16] ואם כן שאלתנו היא מדוע סבור הרב כי הקדושה באה לידי ביטוי בתבוסה? הרב סולוביצ'יק אינו מסביר זאת כאן, אך ניתן להציע מספר תשובות (שאינן סותרות אהדדי).

1. האדם הקדוש מבטל את רצונו מפני רצון ה'.
2. האדם הקדוש מפנה מקום לרצונו של הזולת ואינו מתעקש על מימוש רצונותיו שלו.
3. ההבנה המקובלת ל"קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב) היא "פרושים תהיו" (ספרא, שם), כלומר, עליכם להפריש עצמכם מתאוות המביאות לידי חטא וממצבים העלולים לעורר אותן (עיין ברש"י, שם).

            מכל ההסברים הללו יוצא שפעולת הנסיגה ניחנה במהותה בקדושה. פעולת הצעידה לפנים אינה קדושה כשלעצמה, אך באפשרותה לזכות בקדושה באמצעות הנכונות לסגת.

            דווקא בתחומים שבהם האדם חושק בהצלחה בכל מאודו, עליו להיות נכון לסגת, לנחול תבוסה במו ידיו. הדבר תקף הן ברגעים נעלים כמו עקידת יצחק והן ברגעים ארציים יותר כמו הגבלת התשוקה המינית על ידי הלכות ההרחקה. רק ההימנעות לפי דרישת ההלכה גואלת את הקשר הפיזי שבין גבר ואישה ומזככת אותו מלהיות "פעילות גסה ומכוערת" עד שהוא הופך למעשה מקודש ורצוי בפני ה'.[17]

            בניתוח סוציולוגי-פסיכולוגי חד, קובע הרב שהחברה המודרנית עוברת משבר מכיוון שהיא אינה מסוגלת להתמודד עם שניות זו של התקדמות ונסיגה:

האדם המודרני מתוסכל ונבוך, מאחר שאינו נכון לנחול כשלון, אין הוא מסוגל לסגת בענווה. פעמים רבות מתייהר האדם המודרני כאילו מעולם לא הובס בקרב. שוכח הוא, כי בעצם בניינו של הניצחון נעוצה המפלה וכי למעשה אין הניצחון המוחלט בנמצא. האדם סופי הוא, וכך גם ניצחונו. כשם שהסופי איננו שלם, כן ניצחונו של האדם (עמ' 221).

הערה נוקבת זו מטרימה מוטיב שיפותח בהרחבה באיש האמונה הבודד. למעשה, הערה זו היא במידה רבה לב לבו של המאמר ההוא.[18] לפיכך נוסיף לעיין בה בפרק 15.

סיום כפול

            ראינו שעל האדם לשלב בחייו גאון וענווה כאחד. האם יד אחד מהם על העליונה? אם כן, נוכל להעלות שתי אפשרויות תיאורטיות:

• התבוסה משמשת רק כדי לטהר את תאוות הניצחון, אך לתנועה קדימה חשיבות רבה יותר.
• התנועה קדימה היא אמצעי בלבד הנועד לאפשר לאדם לנחול מפלה, אך המפלה היא מטרה כשלעצמה (או ניצחון כשלעצמו).

מהי המטרה הסופית – הניצחון או התבוסה? האם היהדות דוגלת בתנועה בת שלושה חלקים (התקדמות-נסיגה-התקדמות) או תנועת בת שני חלקים (התקדמות-נסיגה)?

            אני סבור שהרב שומר אמונים לגישתו הכללית ומותיר את שני הרעיונות במתח דיאלקטי. ואולי נוכל לנסח זאת אחרת: לניצחון ולתבוסה ערך שווה. הגאון והענווה הם שני פנים יסודיים באישיות האדם, ואין להתכחש לאף אחד מהם. התנודה בין שניהם אינה פוסקת לעולם.

            בחינה מדוקדקת של המאמר "גאון וענווה" תגלה כי יש לו שתי סיומות.[19] הרב כותב מחד:

מה יתרחש לאחר שהאדם ייסוג וישוב לאחריו? אלוקים עשוי להנחותו לחזור ולצעוד אלי ניצחון, לחתור שנית לכיבוש ולשלטון. השיבה לאחור היא גאולתה של הדריכה לפנים, הנכונות למפלה היא טהרתה של התשוקה חסרת המעצורים לשלטון ולניצחון. משעה שנענה האדם ונכנע, נפתח הפתח להנחותו הישר אל הניצחון. אברהם נצטווה לסגת, להנחיל מפלה לעצמו ולמסור את יצחק. הוא נענה. ה' קיבל את יצחק אך לא החזיק בו. ה' השיבו לאברהם: "וירש זרעך את שער אויביו" (בראשית כב, יז). אברהם נחל ניצחון במפלתו (עמ' 222).

הרב מתאר כאן תנועה תלת-שלבית שסופה ניצחון. אך יש לשים לב שהוא מסייג את קביעתו: "אלוקים עשוי להנחותו לחזור ולצעוד אלי ניצחון... נפתח הפתח להנחותו הישר אל הניצחון". מיד לאחר חתימת המאמר בנימת ניצחון, מוסיף הרב הערת שוליים נוספת (מס' 22), המבארת את הסיבה להסתייגותו:

משה לא זכה לכך. הוא נסוג; את הארץ ראה רק מראש הפסגה; אך תפילתו לא נענתה והוא לא זכה לבוא לארץ המובטחת. הוא הקשיב לדבר ה' אך הציות המלא לא הוליך לניצחון. רצון ה' טמיר ונעלם.

מי אומר את המילה האחרונה – אברהם או משה? מהי חתימת המאמר האמיתית – הקטע האחרון או הערת השוליים הנלווית לו? האם המאמר מסתיים בנימת ניצחון או מפלה?

            התשובה היא: שניהם. אכן, נימת הניצחון הסופי נשמעת במלוא עוצמתה ונימת התבוסה בטון מינורי (מכיוון שהראשונה מודגשת בטקסט המרכזי והאחרונה מופיעה רק כהערת שוליים). אך הרב כנה דיו כדי להודות בכך שאין תמיד סוף טוב, ושאולי התבוסה בעלת ערך לאדם ונושאת חן בעיני אלוקים באותה מידה כמו הניצחון. האדם חייב לדעת כיצד לחיות עם המתח בין הניצחון והתבוסה, הצעידה לפנים והנסיגה, מבלי שיערבו לו כיצד יסתיים הסיפור.

            הפרקים הבאים יעסקו במאמר "צירוף", המפתח את עקרון הנסיגה והתבוסה העצמית.

 

לעיון נוסף:

1. "והלכת בדרכיו": שלום רוזנברג, "והלכת בדרכיו" בפילוסופיה ישראלית, ערך מ' חלמיש (תל אביב, תשמ"ב). עיין גם R. Walter Wurzburger, “Imitatio Dei in the Philosophy of Rabbi Joseph B. Soloveitchik,” Hazon Nahum: Studies Presented to Dr. Norman Lamm, eds. Y. Elman and J. Gurock (New York, 1997), 557-75; reprinted in his book Covenantal Imperatives (Jerusalem, 2008), 172-90.
2. מוסר הרמב"ם: מדובר בנושא מורכב אשר זכה לפרשנויות רבות וסותרות. חלק מהסוגיות העומדות במחלוקת הן הקשר בין "דרך האמצע" של הרמב"ם ו"שביל הזהב" של אריסטו, הקשר בין החכם והחסיד במשנת הרמב"ם, תיאוּרֵיהַּ השונים של מערכת המוסר בכתבי הרמב"ם השונים (שמונה פרקים, משנה תורה, מורה נבוכים) ואידיאל הרמב"ם בנוגע לפסגת השלמות האנושית. סקירת הדעות השונות בסוגיית השלמות האנושית ועיסוק בסוגיות שהובאו לעיל ניתן למצוא אצלMenachem Kellner, Maimonides on Human Perfection (Atlanta, 1990).
3. תשובה וייסורים: עיין "קול דודי דופק", עמ' 68‑71; מן הסערה, עמ' 55‑58, 110‑114, 135‑156; על התשובה, עמ' 259‑314; ובפרק 23 להלן.