יפיפיותו של יפת באוהלו של שם, ולא תורתו של שם בביתו של יפת

 

דברים שפרסמתי ("אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי" , לעיל עמ' 23-42) עוררו הדים ותגובות מתגובות שונות. לאחר כמה חודשים מעת פרסום המאמר, הופיעו תגובות ערוכות ומסודרות, דבר דבור על אופניהם, שנזקקו לגופם של דברי ודנו בהם. בכך התגשמה התקוה שבטאתי בשעתו שנוכל לערוך בירור ענייני בתוך בית מדרשנו ולדון בכובד ראש בדברים שהינם בציפור נפשנו. עצם העלאת דבריהם של המגיבים על הכתב, ניסוח עמדותיהם על ידם והגדרת נקודות המחלוקת שבין העמדות השונות יש בו משום תרומה משמעותית לליבון הענין ולדיון הציבורי הער המתנהל בנושא. עתה, משנזדמנה לידי האפשרות להגיב על הדברים, מן הראוי להיזקק להערות ולטענות שהועלו באותן תגובות.

בפתח הדברים, ברצוני לפתוח ב"ברוך" לתלמידי חכמים מובהקים הנוהגים בדבריהם במידת איזהו מכובד המכבד את הבריות, תוך כדי זה שהם מעבירים על מידותיהם, ועל כך כבודם.

"פרשנות נטו"

בפתח הדברים, אשתדל לסכם את עמדתי תוך כדי עמידה על נקודות ההסכמה והמחלוקת בינה לבין עמדת המגיבים, היות וכמדומני שברמה העקרונית יש בינינו יותר מן המשותף מאשר הצטייר בעיני קוראים רבים (אם כי, ברמה היישומית, הפערים אכן משמעותיים).

ביקורת המקרא מציגה ממצאים וטיעונים ביחס לטקסט התנכ"י, משמעותו, מגמתו וכויוצא באלה. חלק לא מבוטל מדבריה עומדים בסתירה למה שמוצג בתנ"ך עצמו (שהרי היא ביקורתית כלפיו) ולמסורת שלנו. לאור זאת, נתקלים אנו בבעיה של סתירה בין תורה ומדע.

בסוגיה זו, מקובלת עלי לחלוטין טענתו של הרב ברויאר שאסור לנו להתעלם מעובדות מוכחות, ועלינו לשבצן במסגרת תפיסת עולמנו. ואולם, במידה וטענה זו או אחרת אינה עובדה מוכחת אלא תיאוריה, נתונה רשות בידינו לקבלה ולשנות את תפיסתנו בהתאם, או לדחותה ולהעדיף אפשרות אחרת על פניה מפאת הסתירה בינה לבין הכתובים. זו היתה דרכם של ראשונים. התייר הגדול שהראה את הדרך באופן שיטתי ומרשים, תוך כדי התמודדות מיוסרת עם תיאוריה מדעית שנחשבה על ידי המדע, שהוא עצמה דגל בה ופעל לאורה, כעובדה מדעית מוכחת הוא הרמב"ם. כוונתי, כמובן, לדיונו הנרחב בחלק השני של מורה הנבוכים בסוגיית עולם קדמון או נברא. מחד גיסא, מצהיר הרמב"ם בגלוי שבמידה וישתכנע שהעובדות המדעיות אכן סותרות את המשמעות הפשוטה והברורה של "בראשית ברא", הוא יידחק ויסביר שהביטוי 'בריאה' בפסוק אין משמעותו בריאה יש מאין. מאידך גיסא, קודם שיסכים למהלך כה קיצוני, נזקק הרמב"ם לבדוק בשבע עינים את כל הנחות היסוד שעומדות מאחורי הקביעה המדעית כדי לבדוק האם אכן מדובר בעובדה שאינה ניתנת לערעור, או שמא בתיאוריה מדעית.

ויש להדגיש: גם לאחר שהכריע שאין זו עובדה אלא תיאוריה, עדיין נשארה זו התיאוריה הסבירה והמשכנעת ביותר מבחינה מדעית, ואלמלא היותה סותרת פסוקים ועיקרי האמונה, הוא היה מקבלה ללא היסוס. עם זאת, ברגע שנוצרה סתירה כה משמעותית, העדיף רבנו הגדול לדחות תיאוריה סבירה ומקובלת מפאת הכתובים ועיקרי האמונה הדתית.

אמור מעתה, קבלת ממצא מדעי או דחייתו במקרה של התנגשות בין המדע לתורה היא פונקציה של המתח שבין מעמד הממצא כעובדה, תיאוריה מקובלת ומשכנעת או סתם היפותיזה, מחד גיסא, לבין מידת סתירתה את פשט המקרא, מאידך גיסא.

ככל שתגדל הסתירה, נבקש לקבל רק עובדות מוכחות ומוצקות כמחייבות. ככל שתקטן הסתירה, נהיה פתוחים גם לקבלת הצעות סבירות ולתיאוריות שאינן בגדר עובדות.

ממילא, השאלה המתבקשת לגבי השימוש בחמרים של ביקורת המקרא ללימוד תנ"ך ע"י אדם מאמין היא כפולה: א. האם הממצא הינו נייטרלי ומתיישב עם אמונתנו או לא ו-ב. במידה והם סותרים, האם מדובר בעובדה מוכחת או בתיאוריה.

תמצית עמדתי, כפי שהובעה שם, היתה הטענה שלא ניתן לקבל את ממצאי ביקורת המקרא כעובדות מדעיות המוכחות ללא ערעור אלא יש לבדוק מהן הנחות היסוד הקיומיות העומדות בבסיסן, והאם אלה השפיעו על דרך הפירוש והמסקנה הפרשנית, מתוך הנחה שייתכן מאד ודרך הפירוש מושפע מגורם זה. כבר שם כתבתי - אך כנראה שלא בהדגשה מספיק ברורה - שאין זה פוסל אוטומטית את כל ההצעות הפרשניות אלא מחייב בדיקה ובחינה מדוקדקים ביחס לכל פירוש לגופו. אמנם, ייתכן מאד שאין פירוש זה או אחר תלוי בהשקפת עולמו של הפרשן וניתן לקבלו ללא בעיה אך מאידך, לא ניתן לקבל פרשנות מן הסוג הזה כקביעה עובדתית מוכחת ולהתעלם מנקודת המוצא והנחת העבודה הקיימות בעולם הביקורת. היות ובפרשנות כתבי הקודש עסקינן, אין מנוס מהשפעת האלמנט המחשבתי על הפרשנות.

לכן לדידי, עקרונית, יש מקום לשאוב מממצאי הביקורת כהצעות פרשניות - בכפוף לשיקולים החינוכיים הנדרשים - בהסתמך על השיקול הראשון, ז.א. שישנם הרבה ממצאים ופשטים שאינם בהכרח עומדים בסתירה למקובל אצלנו. ברם, מקריאה בדבריהם של הרב ברויאר וריב"נ אני מבין שלדעתם יש לעשות זאת אף על סמך האפשרות השניה שמדובר בעובדות שלא ניתנות להכחשה. כנגד תפיסה זו כוונו דברי, ובזה נקודת המחלוקת המרכזית בינינו. הרב ברויאר מציג בדבריו תפיסה של "פרשנות נטו" בהם הפרשנות מוכחת ועומדת בזכות עצמה, מבלי כל תלות ברקע האידיאולוגי\תיאולוגי של המפרש, היות והיא עובדה מוכחת. וכך הוא כותב בתגובתו: "ביקורת המקרא הוכיחה, שאילו נכתבה התורה בידי אדם היא היתה יכולה להיכתב רק בידי מחברים אחדים. ועובדה זו עדיין טעונה הסבר. אך זו איננה שאלה הנוגעת לאמונות ודעות, אלא זוהי שאלה של פרשנות גרידא (ההדגשות שלי. מ.ל.)". אני איני מקבל זאת אלא מניח את האפשרות של תלות בין המפרש לפרשנותו, כשם שאני מניח תלות מעין זו בין ההיסטוריון להיסטוריה שלו וכיו"ב ואינני מקבל את ממצאי הביקורת בהכרח כעובדות.

העולה מזה הוא שודאי אינני מתנגד לדרך פרשנית המנסה לפתור בעיות של פשטי המקראות בדרך של ראייה רב מימדית (בין אם נכנה דרך כזאת "שיטת הבחינות" או "שני דינים") ויש לי סימפטיה לגישתו הרב משמעית של הרב ברויאר, המתיישבת היטב עם תפיסת העולם הבריסקאית עליה גדלתי. יתר מכן, כפי שהעירו חלק מן המגיבים, אין ספק שכבר חז"ל השתמשו בגישה כזאת, והיא עוברת כחוט השני במקורותינו למן המכילתא והספרי ועד למשך חכמה ואיש האמונה; עם זאת, יש לי חששות משמעותיים מן ההיזדקקות המסיבית לביקורת המקרא לשם כך. בחלקם, מדובר בחששות כבדים לאור ההיבט החינוכי , אך מלבד זאת מוכרחים לקחת בחשבון את יחסי הגומלין שבין תפיסת עולם ומטאפיזיקה לבין נתוח ואנליזה ועל כן ההסתמכות על ממצאי הביקורת עשויה להוליד תוצאות המושפעות מהשקפותיהם של אנשי הביקורת. כאמור, , אין סיבה לפסול פירושים כאלה באופן אוטומטי, אך חייבת להיעשות בדיקה ובחינה מדוקדקים בכדי לעמוד על הזיקה שבין התפיסה לבין הפירוש, , ואין לראות בהם עובדות שלא ניתנות לערעור. במקומות רבים, ולאו דוקא בשלב הצגת הסתירות והקושיות, אני אכן מניח שטענות הביקורת נגזרות ומיוסדות על תפיסת עולמם וניתן לקבלם רק מתוך אמוץ או שלוב התפיסות הללו. סיכומו של דבר, נדרשת זהירות מרובה ביותר בשימוש בהם לצנועים ואילו לציבור הרחב רב הנזק על התועלת בחשיפה לחמרים הללו.

ומאליו מובן שדבר זה אינו מיוחד לשימוש בביקורת המקרא אלא אף בפירושים אחרים ממקורות חיצוניים. כך, דרך משל, כל המעוניין לנצל את פרשנותו של אבגוסטינוס לתהלים, את טיפולו של ג'והן מילטון לחטא אדם הראשון או את התיזה של סורן קירקגור לעקידה חייב לשאול את עצמו עד כמה מושפעים התכנים מן הרקע הנוצרי שלהם וכיו"ב.

לכן, קביעתו של רמ"ב שדברי נאמרו במישור האמונות ודעות ולא במישור הפרשנות בעוד עיסוקו בתחום הפרשנות, ועל כן טענותי הינם בבחינת טענו חטים והשיב לו בשעורים נראית לי נכונה באופן חלקי. אכן, לא באתי לדון בדרך הפרשנית כשלעצמה אלא נזקקתי לשאלת הלגיטימיות הפרשנית והחינוכית של השמוש בביקורת המקרא. בזאת, צדק כמובן הרב ברויאר בטענתו שמדובר בחטים (פרשנות) ובשעורים (השקפה) ועל כן ראה בדברי משום טענו חטים והשיב לו בשעורים. לאור זאת, היות ועסקתי בהשקפה ולא בפרשנות עצמה, מובן מאליו שלא הבעתי, וגם לא יכולתי במסגרת הנתונה, להביע דעה לחיוב או לשלילה על עצם הפירושים, ועל כן לא ברור לי מאין הגיע רמ"ב לקביעה ש"מכלל דבריו של הרב ליכטנשטיין אני מבין שהוא אכן חולק עליי בכל הפירושים שהצעתי או לפחות ברובם ככולם". כאמור, כלל לא התייחסתי לעצם הפירושים; לגופו של ענין, מחלקם מאד נהניתי - ואשרי המחדשם – אך בחינתם כפירושים היא לאו דוקא משיקולים הקשורים לדיון הזה.

מאידך, אם אני מסכים שיש כאן טענו חטים והשיב לו בשעורים, הרי שלדעתי יש כאן גם משום טענו חטים וכפר לו בחטים, והוא מפני עמדתי האמורה שפעמים רבות ישנה השפעת גומלין בין ההשקפה לבין הפירוש. ובזה, כאמור, לב לבו של נקודת הויכוח.

עובדה השערתית או השערה עובדתית

דבריו של ריב"נ סובבים אף הם מסביב לציר של עובדות מוכחות ע"י חוקרי המקרא שלא ניתן להתעלם מהם היות והם עובדות ולא סברות. ואולם, בעוד הרב ברויאר קבע שממצאי הביקורת הם עובדות ולא הרחיב מעבר לכך, הרי שריב"נ לא הסתפק בכך ונקט דוגמאות והביא מקורות לביסוס טענתיו. ברם, אם ריב"נ טען כלפי אחרים שהם רואים בעובדות תיאוריות, הרי שלמקרא דבריו עושה רושם , שריב"נ רואה בתיאוריות עובדות ויש לו בטחון רב ביותר בממצאי המדע, הרבה מעבר למה שהמדע עצמו מתיימר לקבוע. עיון בדוגמאות שהביא ובדיקת הטיעונים אחת לאחת דוקא תסייע בידינו לאשש את טענותינו. בכדי להדגים זאת, אדון בדבריו בפרוטרוט.

ראשית, אף המשלים שריב"נ מגייס מתחום המדע להאיר את הנושא מוכיחים מתוכם את שימושו המפליג במושג עובדה לתיאור תיאוריות מדעיות שמגדר השערה לא יצאו ולכלל עובדה לא באו. השימוש בתיאוריית ה"מפץ הגדול", שהיא דוגמה מובהקת ביותר לתבנית קוּהניאנית, מדגימה היטב את השימוש הליברלי למדי בציון עובדה שריב"נ עושה[1]. בל נשכח שמדובר בתיאוריה בת כחמשים שנה, ובתחום הספקולטיבי ביותר במדעי הטבע, בו משך חיי המדף של ההסברים המועדפים הוא עשרות שנים בלבד.

[במאמר מוסגר אף הייתי מציע לא להתלהב מדי מהתאמה בת זמננו בין התורה לבין היפותזה מדעית השולטת בכיפה. תיאוריות באות ותיאוריות הולכות אך התורה חייבת לעמוד לעולם, והמשעבד את הסבר התורה לתפיסה המדעית שבדורו או נהנה מיוקרתה, עלול להיות מופתע באופן מאד לא נעים בדורות הבאים. עיון חטוף במפרשים הימי בינימיים בתחילת פרשת תזריע תבהיר זאת היטב.]

לעומת זאת, הדוגמא השניה מגיל העולם אינה רלוונטית כלל לעניננו שכן הדיון היה על סתירה בין תורה למדע, וזהו ענין שאין התנ"ך אומר עליו דבר ולא חצי דבר. בסוגיא הנדונה, מדרש לחוד ומקרא לחוד ולא הרי סתירה בין תורה למדע כהרי סתירה בין בעל "סדר עולם" למדע ולא קרב זה אל זה.

נוסף על כך, כבר כתבתי במאמר המקורי על הבעייתיות המרובה בהשוואת תחום מדעי הטבע למדעי הרוח ושלא ניתן להקיש בין קביעת עובדה במדעים המדוייקים לבין מדעי הרוח למיניהם.

עמדת הרמב"ן

באם נפנה מן הדוגמאות שהביא ריב"נ למקורות המובאים על ידו, נגלה שבמוקד הדברים נמצאת מובאה מן הרמב"ן, המוצגת לראווה כמקבל את ממצאיהם המדעיים של היונים, ולאורם מטה את פרשנותו. מן הראוי, אם כן, לבדוק מה היא עמדתו של הרמב"ן. והנה, ריב"נ הביא קטע אחד מדברי הרמב"ן ביחס לקשת, בו הוא קובע שבעל כרחינו יש לקבל את העמדה היוונית המדעית להסבר תופעת הקשת, אך התעלם לחלוטין מקטעים אחרים השופכים אור רב על הנושא שלנו.

ראשית, דבריו של ריב"נ על עמדת הרמב"ן נסתרים מעצם הדוגמא שהביא הדנה בסוגית גיל העולם. בהקשר זה מייחס ריב"נ לרמב"ן את העמדה "ש"ששת ימים" אינם "ימים" של 24 שעות, אלא קוד שבו מכנה בורא העולם ונותן התורה עידנים עצומים ובלתי נתפסים". דא עקא, הרמב"ן עצמו בפירושו לבראשית (א' ג') כותב את ההיפך הגמור מזה. ואלה הם דבריו שם: "ודע כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו ששה כששת ימי המעשה כפשוטו של מקרא"[2].

והנה, עוד יותר משמעותי לענייננו היא העובדה שהקטע החשוב ביותר והמרכזי בהגותו של הרמב"ן בו התיחס ישירות לסוגיתנו, תואמת להפליא את העמדה שהצגנו על היחס בין השקפה למדע. כונתי לדבריו בענין תוחלת החיים קודם החטא: "ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחילת היצירה מפני היותו מורכב…וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ אם כן היתה בו התכה וסיבת הויה והפסד. ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת חיים לעד, והחפץ האלקי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד, כמו שפירשתי וירא אלקים כי טוב. ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלו-ה פשוט גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ וזה אמת ברור" (בראשית ב' י"ז).

במלים פשוטות, הרמב"ן מביא את הדעה המדעית הרווחת, שאף הרמב"ם קבל אותה, הרואה במוות ארוע טבעי מתחייב, ודוחה אותה בגלל שהקביעה המדעית כפופה למטאפיזיקה של המדען, ובהתחלף המטאפיזיקה יתחלף מושג הסיבתיות, ההכרח וכו'. לכן, קובע הרמב"ן, איננו מחוייבים לקבל את הקביעה המדעית היונית, משום שאמונתנו מניחה סיבתיות "על-טבעית" המתקיימת ברצון אלו-ה, ובעקבות כך, איננו מחויבים לקבל את הממצא המדעי היוני, המשקף גישה של קטני אמונה, כמחייב, כל עוד ה"עובדה" עשויה להשתנות לאור היותנו אנשי אמונה. רק באותם נושאים שהרמב"ן לא ראה בהם שום נגיעה מטאפיזית, כגון ארבע האיכויות (עיין בפירושו לריש תזריע), הוא מקבל את הדעה המדעית ואינו בודק אחריה.

ובמקום אחר עמד על היחס שבין השקפה ומדע וקבע שהמדע היוני פגום מפני היותו מכחיש כל מעורבות ספיריטואליסטית ביקום ומסתמך על גישה מטריאליסטית המכירה רק את העולם המוחשי שסביבה: "ולא אוכל לפרש, כי היינו צריכים לחסום פי המתחכמים בטבע הנמשכים אחרי היוני אשר הכחיש כל דבר זולתי המורגש לו והגיס דעתו לחשוב הוא ותלמידיו הרשעים כי כל ענין שלא השיג אליו הוא בסברתו אינו אמת" (ויקרא ט"ז ח').

ובכלל, הסתמכותו של ריב"נ על הרמב"ן היא מפתיעה ביותר, שהרי אם ישנו חכם אחד מחכמי ישראל של ימי הבינים שהיה אנטי-רציונליסט מובהק, ולא ראה שום ערך מוסף למדע להוסיף על פני הכתוב, הרי הוא הרמב"ן. לא פעם ולא פעמיים יצא חוצץ כנגד היונים ותפיסתם המדעית, ואף התכחש לתועלת ולצורך בממצאיהם. ואם בעמדת הרמב"ן על השימוש במדע של גוים להבנת התורה אנו דנים, הבה ונביא את דבריו בדרשה תורת ד' תמימה, המכילה את ההצגה השיטתית ביותר בכל כתביו של משנתו המחשבתית ועולמו הרוחני הספיריטואליסטי, ושכל כולה הוקדשה לטענה שהתורה תמימה ואינה צריכה שום השלמה מגורם חיצוני כלשהוא. וכך הוא כותב שם: "ועוד התורה מאירת עינים שגלתה לנו סוד היצירה והוא ענין מעשה בראשית… הנה אמר בפירוש שאין חכמי הגוים והם הפילוסופים…אינם יודעים ביצירה מה שיודע קטן שבישראל…כי יש להם מעלות במציאות עד הגיעם לעִלת העלות ית' ויתעלה מלכותו, ויחקרו איך נמצאו הברואים ממנו ושאר הדברים הם מבארים או סבורים לבאר ויולדו להם ספקות ומחלוקות אפילו לפי דעתם עד כי ראשם הידוע לא יכול להביא ראיה אם העולם קדמון או מחודש ובחר ברצונו הקדמות כאשר ספר הרב בספר המורה בראיות מדבריו. והנה קטן שבישראל קרא ביצירה יותר כי יראה בתורה מה נברא ביום א' ומה נברא ביום ב' ואם יסתכל בזה ויתחכם בענין, ומפי מלמד בעל קבלה, ידע[3]…" (דרשה "תורת ד' תמימה" בתוך כתבי רמב"ן ח"א, עמ' עמ' קנ"ה-ו').

אין ספק שמדובר בעמדה מאד מרחיקת לכת, שקשה לרובנו לקבלה, והרבה מן הביקורת שריב"נ הטיח בעמדה מעין זו רלוונטית למדי; ברם, הרמב"ן אינו התנא דמסייע לו אלא הכתובת לביקורתו! ובאם, נחליף בציטוט הנ"ל את הממצא המדעי של הגוים במדעי הטבע בממצאיהם בביקורת המקרא, כבר לא יתקשו כה רבים להסכים עמו.

מלבד זאת, המובאה של ריב"נ מדברי הרמב"ן בענין הקשת הינה מובאה חלקית, שהרי בעקבות המפגש עם העמדה היונית לנושא חזר הרמב"ן ודייק מלשון הכתוב שאף הכתוב עצמו רומז לאותו הדבר , ולא ניתן להקיש ממנה למקרה בו הכתוב והמדע עומדים במתח של סתירה אף לאחר העיון המחודש. נוסף על כך, משמעותית ביותר היא העובדה שאף לאחר שהכריז על קבלתו את עמדת המדע היוני בסוגיא זו בעל כרחו, אין הרמב"ן מקבלה כהכרח, שהרי בהמשך הקטע, בבואו לסכם את הנושא, השאיר את השאלה כשאלה פתוחה ואת שתי האפשרויות הציג כלגיטימיות!

סיכומו של דבר; הרמב"ן מודע היטב לזיקת הגומלין שבין מטאפיזיקה למדע, ואיננו מקבל כל קביעה מדעית בעל כרחו מלי לבדוק את הרקע. יתר מכן, דוקא הוא הרחיק לכת בדחיית המדע והרציונליזם לאור עמדה זו. אמנם, ניתן בנקל למצוא ראשונים אחרים המבטאים עמדה הקרובה הרבה יותר לגישה שריב"נ הציג, אך הרחבתי בדיון על עמדת הרמב"ן, הן מפני שהוא אכן מדגיש את התלות שבין הגורם המטאפיזי לממצא העובדתי והן להדגים שהדברים אינם כה פשוטים, כפי המשתמע מתוך קריאת תגובתו של ריב"נ.

עלייתה של ביקורת המקרא במאה הי"ט

בהתייחסו לעלייתה של ביקורת המקרא השיטתית, כותב ריב"נ ש"למרבה הצער ה' נתן רוח דוקא בחכמי האומות ובחכמים שפרשו מעדת בני ישראל, להתבונן בתורה באמצעות שכלם האנושי (כמו בכל ספרות אחרת) וכך דווקא הם עמדו על היקפן המלא של הבעיות הללו". בהמשך הוא קובע ש"חייבים אנו ללמוד ולהבין מדוע נתגלו עובדות אלה על ידי כוחות ההרס", אך המשך דבריו מוסב על ההתמודדות עם ממצאיה ואין בהם התיחסות לשאלה למה דוקא נתן ה' רוח באומות.

בטרם ניגש לענות על שאלה זו, הבה ונחדד אותה. ריב"נ עצמו קובע בקטע קודם שישנם סתירות ברורות ובולטות בתורה, ורא"ש הרחיב במתן דוגמאות אין ספור לכך. הכיצד ייתכן, אם כן, שאיש לא שת לבו אליהם עד אמצע המאה הי"ט? וכי אף אחד לא ראה עובדות (לשיטת ריב"נ) כה בולטות? אתמהה! ומדוע היו אלו גוים ששמו לב לכך לראשונה? ועוד יש לתהות, מדוע נסיונות קודמים לגישות ביקורתיות לתנ"ך, דוגמת חוי הבלכי או שפינוזה לא הותירו רושם ולא גרמו לשינוי בדרכי לימוד התנך אצל המון העם, ואילו ביקורת המקרא של המאה הי"ט שינתה את לימוד התנ"ך ברחבי העולם?

התשובה לכל השאלות האלה אחת היא, ותמציתה היא השוני שחל באותה תקופה באמונות ודעות, בעקבות מפעלם של יוּם וקאנט, ממצאי הגיאולוגיה והאבולוציה וכיו"ב שערערו את האמונה הדתית והביאו לידי תהליך החילון הגדול שהתרחש במאה הי"ט. ביקורת המקרא תרמה למהלך הזה אך גם הינה תוצאה של כך. לא מקרה הוא שנסיונות קודמים לא השפיעו על הציבור ואילו במאה הי"ט התחולל פולמוס חריף ביותר בנושא, וכן לא פלא היא העובדה שחכמי האומות הם אלה שעמדו על כך. אין צורך לתור אחר מניעים נסתרים של ההשגחה שהרי הענין הוא תוצאה של ערעור האמונה ובגדר "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", והסיבה שהתהליך התרחש אצל הגוים הוא מפני שהתמורות הנ"ל התחוללו בחברה המערב אירופאית הנכרית, ואילו בריכוזי היהודים בצפון אפריקה, מזרח אירופה והמזרח התיכון לא חלו השינויים הללו אלא לאחר זמן. אמור מעתה, אף עלייתה של ביקורת המקרא עצמה יש בה לגלות כיצד ראיית הסתירות הזועקות, העובדות שלא ניתנות להכחשה, אינם אלא פונקציה של עמדתו הרוחנית של המתבונן.

ובהקשר זה רק אוסיף ואעיר, שאם למישהו עדיין יש ספקות ביחס לתלות שבין הפרשן לפרשנות, איננו צריך להרחיק לכת מעבר לדיון שלנו. הרב ברויאר מתיחס לממצאי הביקורת האקדמית אך איננו מטפל בממצא הארכיאולוגי ואילו ריב"נ מכריז שאיננו כפוף לחלוקת הפרשיות על פי הבחינות אך רואה עצמו מחוייב להתמודד עם הצד ההיסטורי של המחקר בעוד הרב סולוביצ'יק העיד על עצמו "יתר על כן אפילו לא הוטרדתי על ידי התיאוריות של בקורת המקרא הסותרות את היסודות שעליהם מבוססות הקדושה והשלימות של המקרא" (איש האמונה עמ' 12). וכי מקרה הוא זה? אין זה אלא שיקוף של עולמות רוחניים שונים. האחד, נצר מפואר ליהדות אשכנז, כור מחצבתה של חכמת ישראל ובעלת מסורת דתית אורתודוקסית של שלוב עולם המחקר והתורה, עוסק בממצאיה של ביקורת המקרא האקדמית, בעוד השני, תלמיד מרכז הרב ההולך לאור משנתו של הראי"ה, מתעניין בפן הארצי-ריאלי ואילו השלישי, הוגה הדעות המייצג את אסכולת תורה לשמה הליטאית על מרכיביה האידיאיים, מתעלם משניהם.

ממטא-פרשנות לפרשנות

שלא כשני קודמיו, רא"ש מכיר בכך שהדיון הינו מטא-פרשני, ומגמתי מוגדרת על ידו כערעור על-פרשני על שיטתו של הרב ברויאר, כאשר טענתו המרכזית היא שלא מוצעת אלטרנטיבה פרשנית במקומה. ברם, כפי שהבהרתי לעיל, מטרתי לא היתה ערעור על פרשנותו של הרב ברויאר כשלעצמה אלא על המדיניות של השימוש בביקורת המקרא כעובדות מוכחות. לגופו של ענין, אין לי התנגדות על-פרשנית לכלל הפירושים עצמם באשר הם. כמו כן, טענתי שיש מאחרי פרשנות זאת מטאפיזיקה מסויימת, ומן הראוי שהלומד יהיה מודע לכך ולמשמעותה ביחס לגישה הפרשנית.

עם זאת, העליתי אף שתי השגות פרשניות, מלבד הסוגיה המטא-פרשנית. בכך, ייתכן וסטיתי מן הנושא המוצהר שעמד לדיון, ועל אף שהודעתי על כך לקורא בראש הקטע, ייתכן והיה עדיף שלא לפרוץ את גבולות הדיון. ברם, כיון שעלה לא ירד, ואשתדל לפרט את דעתי. ראשית, טענתי שיש לחלק בין הנסיון לטעון לפרספקטיבה רב מימדית במקומות בהם מוצגות פרשיות שונות ונפרדות, שבה השיטה משכנעת וסבירה לבין הנסיון לקחת פרשה אחת רציפה ולטעון שהיא עשויה נימין נימין. אני עדיין סבור שהפרדת פרשה אחת לעלילות שונות איננה סבירה מבחינה פרשנית, וגם אינני משתכנע מטיעונו של הרב ברויאר שהקב"ה מסוגל לכתוב ככה. ברור שהוא יתברך מסוגל לוּ חפץ בכך, אך השאלה עדיין נותרה מדוע נניח שירצה לעשות כן. להבדיל, ברור כשמש שהקב"ה יכול לכתוב כג'ויס או קפקא אם רק ירצה, אך מדוע ירצה לעשות כן. לא די בטענה שהיכלת קיימת, צריך אף להראות שהדרך הזאת סבירה.

ובכאן, עלי להבהיר נקודה אחת שלא הובנה כהלכתה בדברי הקודמים והיא ענין ההצפנה והחידוש. ודאי שלא טענתי כנגד הרב ברויאר על עצם החדשנות שהיא מנשמת אפה של התורה אלא על ההצפנה המובלעת בתפיסתו. לקיחת פרשה המוצגת בפנינו כמכלול רציף ואחיד, והפרדתה לסיפורים שונים שאינם ערוכים כלל כסדר, כך שפסוק ט"ז יכול להיות המשכו הטבעי של פסוק ג', יוצר, לטעמי, טקסט מוצפן המסתיר מעיני הקורא את מגמתו האמיתית. לא הרי גילוי מבנה חדש בטקסט הנמצא בפני הקורא, אף אם איש לא שם לב אליו קודם לכן, כהרי טקסט המסתיר את מגמתו ע"י יצירת קריאה רציפה המטעה את הקורא. לדידי, אנו עומדים בפני טקסט מוצפן, וכנגד כך טענתי את טענתי. (אמנם, נכון שישנם אף גישות נוספות במסורת שלנו הטוענות להצפנה בטקסטים, אך אף הן בעייתיות בעיני. יתרה מזאת, רובן מניחות אף מסורת איש מפי איש האמור לעזור בפענוח הטקסט.) על כך הוספתי שבמקרה זה אף נוצר מתח בין הביקורת לבין הפרשנות, שהרי הביקורת מניחה שנעשה נסיון להסתיר את האקלקטיות אך שמוצאיו עדיין מבצבצים בין השיטין, ואילו הפרשנות מניחה שהדבר אמור להיות נהיר לנו במכוון, ואם אין הטקסט אמור להיות ברור, אזי הגענו להצפנה. כל טענתי כנגד החדשנות מבוסס על כך שהמפתח לטקסט מוצפן אמור להיות ברור לחכמים בדורות קודמים או נמסר אף לדורות קודמים.

לאור האמור, אינני בטוח אם עדיין מצופה ממני להציג גישה פרשנית אחרת אם לאו, אך ברי הדבר שאין כאן המקום לעשות זאת במסגרת הדיון העל פרשני, שבלאו הכי גלש הרבה מעבר לגבולותיו המקוריים[4].

התנצלויות, הבהרות ושאר ירקות

אחת הנושאים שהעליתי היה הזיקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, אך היתה זו טעות להעלות את הנושא הנ"ל בפיסקה קצרה המסופחת לעיקר הדיון. מדובר בנושא נרחב המחייב דיון מעמיק תוך כדי העלאת הבחנות מפורטות ומדוייקות יותר. צירופו כתוספת לדיון על ביקורת המקרא לא איפשר את הטיפול הראוי, והיה עדיף להשמיט את כל הענין.

במידה ידועה, הביקורת העצמית של הסעיף הקודם דורשת הרחבה נוספת על כלל הדיון בשיטת הרב ברויאר. היות ועיקר הנושא היה מדיניות השימוש בביקורת המקרא, היה עדיף להתמקד בתופעה בכלליותה ולא להתמקד בפרשנות ספציפית. המעבר לדיון פרשנות זאת חייב עיסוק בשאלות פרשניות נוספות, כגון סבירותו או אי סבירותו של פרשנות המפרידה בין פסוקי פרק רציף, שלא היה הכרח להיכנס אליהם לו היה נשאר הדיון בגדר השמוש בביקורת המקרא בלבד. במבט לאחור, נראה לי, שבמעבר מן הדברים שבעל פה לכתיבה, בהחלט ייתכן שטוב יותר היה להשאר בדיון הממוקד יותר בשימוש הכללי בביקורת המקרא, ותו לא. במידה רבה לא עשיתי זאת, מתוך הנחה שפרסום בדף קשר הינו בבחינת דברים שבעל פה, אך בכך, כידוע, התבדיתי.

במידה והדברים היו חריפים מדי או הטון קשה מדי, כמובן, שהנני מתנצל ומבקש סליחה מכל מי שנפגע מכך. הדברים פורסמו בלהט הויכוח, ומתוך לחץ זמן, אך עדיין אין בזה להצדיק וטוב שהדברים האלה אמורים להתפרסם קודם יום הכפורים.

חלק לא מבוטל מהתגובות התרעמו על כך שהעליתי את ביקורתי על הכתב ולא יישרתי קו עם הישיבה והמכללה כנגד המתקיפים והמלעיזים מבחוץ. גישה זו, שעיקרה מתומצתת היטב באימרה my party, right or wrong ז.א. אני מתיישר עם הקו המפלגתי מתוך נאמנות עוורת ויהי מה, פסולה בעיני מכל וכל. גם לו היה מדובר בזוטות, אוי לו לאדם שמכתיבים לו את מה יאמר ומתי יאמר, וק"ו כשמדובר בדברים שהם בציפור נפשנו וברומו של עולם. וכבר קבעו חז"ל שבמקום חילול השם אין חולקים כבוד לרב. איני אומר שיש חילול השם בדעות סותרות, ח"ו, אך העקרון המנחה הוא שבנושאים מעין אלו, אין עושים חשבונות, ואני שמח שאף המגיבים לא בחרו בשתיקה אלא הציגו את משנתם ולא היססו. במשך שנים, התגאתה בית הישיבה בכך שמתנהל בה דיון פתוח בנושא שלמות הארץ, ושראשי הישיבה אינם משתיקים את אלו החולקים עליהם אלא נותנים להם במה ואף מאפשרים להם להגיב על דבריהם בזמן אמת. ומדוע, אם כן, ייגרע הדיון בנושא שלמות התורה מן הדיון בנושא שלמות הארץ?

גם אוסיף שההיסטריה בחלק מהתגובות מן העובדה שהדברים נמצאים באינטרנט נראית לי מוגזמת למדי. בעולם המוכר של הציונות הדתית, הדברים היו נודעים בלאו הכי באמצעים המקובלים של עיתונות, שיחות בחזרת הש"ץ וכיו"ב. מתן האפשרות של הורדת החומר באופן אלקטרוני מהווה שירות לציבור אך אינו משפיע על התהודה באופן משמעותי. הלוואי ושיעורי על מסכת סוטה, הנמצאים דרך קבע באינטרנט היו זוכות לשמינית שבשמינית מן התגובות שמאמר זה זכה לו. בכל מקרה, אינני חושב שצריך להסתיר את הדיון הזה מעיני תלמידים או אנשים מן השורה, ואיני רואה כל יתרון בהצעה לנהלה בחדרי חדרים. ישמע הציבור, יבחן את העמדות השונות, ומיניה ומיניה תסתיים שמעתתא. ובודאי שיש יותר מקורטוב של חוסר עקביות בעמדה הטוענת בלהט שיש לחשוף את הציבור לביקורת המקרא מפני שרק כך אדם מאמין בן ימינו יוכל להתמודד ולהשאר איתן באמונתו, המארגנת ימי עיון פומביים לדון בקושיות וטענות של אקדמאים מכחישי תנ"ך, אך ממליצה להשתיק את הדיון בביקורת על דרכה או להסתירה מעיני הציבור המשכיל. הבוטח בציבור, עליו לבטוח בו אף בליבון הסוגיא הזאת, ואל יתלונן אם מושמעת ביקורת פומבית על מעשים הנעשים בפומבי.

כבר כתב החזו"א (או"ח סי' ס"ד ס"ק י"ד) ש"בשביל נטיית האדם אל החפזון וביחוד לבעלי תפישה מהירה, יקרה שחכמים יקראו בספרים וייחסו להם דברים שלא חשבו ולא פללו". לצערי, המטאפורה מן התוספות בביצה שהבאתי בסיום לא הובנה כהלכה ע"י רבים, אשר חלקם ודאי נמנים עם מהירי התפיסה. הנמשל היה, כמובן, ביקורת המקרא המחקרית אקדמית, ולא השעורים של מכללת הרצוג. לגבי לימודים אוניברסיטאיים של מקרא, אני אכן חשוב שיש למשל רלוונטיות מרובה, בהניחה שיש אוכל ופסולת מעורבבים ועל כן ישנו צורך לגבש עמדה למכלול לאור העובדה שהשנים משמשים בערבוביא. במידה והדבר לא היה ברור דיו, אני מצטער ומיצר על כך.

הובעה אף תרעומת על השמוש בביטוי "זנית עם אשתי". להווי ידוע, איני מתנצל על כך כלל ועיקר. השימוש בו נעשה במלוא עומק משמעות הביטוי, היות והוא תואם את העיסוק במקרא ללא המחוייבות הדתית הנלוית. חז"ל ראו בתלמוד תורה ביטוי למערכת היחסים האינטימית שבין ישראל למקום ועל כן השתמשו במטאפורה של אירושין. "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, אל תקרי מורשה אלא מארשה", ועל כן אסרו את העיסוק בתורה למי שאין לו מחוייבות זאת. הרצון ליהנות מדבר אינטימי ללא המחוייבות הנלוית לכך הינה זנות, ומטאפורה זאת עוברת כחוט השני בתנ"ך ובחז"ל. וכי המתלוננים על הביטוי הזה מעולם לא נתקלו בדימוי הזה, המופיע עשרות פעמים בנביאים? מוזר ביותר היה לשמוע אנשי תנ"ך מעלים טיעון זה. ובאם אגונן על עמדת המבקרים מתוך ההנחה שהשימוש התנכ"י בביטוי הינו סטרילי וערטילאי בהיותו מופיע בטקסט ספרותי עתיק ואינו חלק משפת היום יום שלנו, אזי נמצא סניגורם קטיגורם, בהיותם מנתקים את התנ"ך והקריאה בו מחיינו הקיומיים. סוף דבר, איני יורד לדעת אלה שטענו בפני על דבר זה, ולא אמנע מלציין את העובדה שאנו מזכירים פועל זה פעמים ביום במסגרת קריאת שמע.

לסיום הדיון, אציין שלענ"ד מדובר בויכוח עתיק יומין, שהוא תוצאה של עצם המתח המובנה שבין המחוייבות הדתית לתורה אלוקית שניתנה לאדם והיצירה התרבותית המושתתת על ההישג האנושי ללא המחוייבות הנלוית. המקרה המפורסם ביותר, ואב טיפוס לכל הויכוח, הוא המחלוקת שבין ר' מאיר וחכמים בענין לימוד תורה מאחר. אף שם עמדו על הפרק, הן השאלה העקרונית של לימוד ממי שאינו מחוייב לתורה, הן השאלה הפרשנית עד כמה ניתן לאכול את התוך ולזרוק את הקליפה, והן שאלת המדיניות החינוכית עד כמה ניתן להמליץ על כך כדרך להמונים מתוך הנחה שלא כל אחד הינו ר' מאיר. כפי שניתן לראות מתוך הציטוט המעניין שהביא רא"ש, המתח והויכוח לא פסקו במשך הדורות, בגלל היות הענין דילמה אינטריסית לעיסוק התורני. ואסיים בתקוה שכשם שהיתה זו מחלוקת לשם שמים בשעתו כן יהיה זה מחלוקת לשם שמים בזמננו, והאמת והשלום אהבו.

זהו סיכום לדיון שהתנהל מעל דפי הקשר:

מאמרו של הרב אמנון בזק - דף קשר 845, עלון שבות בוגרים י"ז
תגובתו של הרב משה ליכטנשטיין - דף קשר 851, עלון שבות בוגרים י"ז
תגובתו של שוקי טיילור - דף קשר 855
תגובתו של הרב יואל בן נון - דף קשר 863, עלון שבות בוגרים י"ז
תגובתו של הרב מרדכי ברויאר - דף קשר 864, עלון שבות בוגרים י"ז
תגובתו של הרב אברהם שמאע - דף קשר 866, עלון שבות בוגרים י"ז

 

---