עולמה המחשבתי של ההפלאה

*

בזמן קיץ האחרון עסקנו במסכת שבועות - בעיקר בפרק הדן רובו ככולו בענייני הפלאה. בבואנו לדון בעולמה המחשבתי של ההפלאה, שבו נעסוק במסגרת זו, חשוב להדגיש כי דיון זה אינו מנותק מהדיונים ההלכתיים שעסקנו בהם במהלך הזמן. ראשית, נעמוד על מחשבת ההפלאה בעזרת הלכות שעסקנו בהם בשיעורים היומיים, אך מעבר לכך - שאלת ההתייחסות המחשבתית להפלאה היא עצמה גם שאלה הלכתית. כך, לדוגמא, פוסק השו"ע בראשית הלכות נדרים "אל תהי רגיל בנדרים; כל הנודר - אע"פ שקיימו, נקרא רשע ונקרא חוטא" (יו"ד כג, א); וברור שפסיקה הלכתית זו נובעת מהשקפתו הרעיונית של מרן על עולם הנדרים וההפלאה בכלל.

כאשר אנו באים לדון בהתייחסות הרעיונית לעולם ההפלאה, חשוב להבחין בין התייחסות לתוצאות ההפלאה ובין התייחסות להפלאה עצמה. כך, לדוגמא, אנו מוצאים בחז"ל השקפות מגוונות ביחס לנזירות: מחד, לדעת ר' אלעזר הקפר נקרא הנזיר חוטא, אך מאידך, קובע ר' אליעזר שהוא נקרא קדוש (תענית יא, ע"א). תוס' (ב"ק צא, ע"ב ד"ה אלא) מגדילים לעשות, וקובעים שהנזיר נקרא בעת ובעונה אחת קדוש וחוטא. אם נשים לב, נגלה שההתייחסות לאדם הפורש מהנאות העולם הזה כאל חוטא אינה מצטמצמת רק לנזירות, ולדעת שמואל גם "כל היושב בתענית נקרא חוטא". נראה בבירור שמחלוקת התנאים ביחס לנזיר משקפת מחלוקת רעיונית ענפה ביחס לסגפנות ופרישות בעבודת ה' באופן כללי. אם כך, מחלוקת זו מתייחסת לתוצאות הנזירות והפרישות, ואין ללמוד ממנה על היחס לתהליך ההפלאה. במסגרת זו נצטמצם לדיון בהתייחסותנו לתהליך ההפלאה, ולא נדון בחיובי ובשלילי שבנזירות, בהקדשות או בתענית.

בהלכותיו במשנה תורה מחלק הרמב"ם את ספר ההפלאה לארבע קטגוריות: שבועות, נדרים, נזירות וערכין וחרמין. הנזירות אינה סוג נפרד של הפלאה אלא פרט בעולם הנדרים, כפי שקובע הרמב"ם בתחילת הלכות נזירות ("הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסר"); וכן גם הערכין אינם אלא סוג של נדרי הקדש (ראה הלכות ערכין וחרמין פרק א הלכה א) - ולכן ניתן לחלק את עולם ההפלאה לשני חלקים עיקריים: נדר מחד ושבועה מאידך. הנדרים, מצידם, מתחלקים לנדרי גבוה (הקדשות) ולנדרי איסור, כאשר נדרי צדקה ותענית מצויים באמצע.

בין נדר לשבועה

פרט להבחנה הידועה שמציגה הגמרא בין נדרים ובין שבועות - "נדרים דימתסר חפצא עליה, שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא" (נדרים ב, ע"ב) - הבדל מהותי נוסף בין שני סוגי ההפלאה הוא מוקד תהליך ההפלאה. במבט ראשון נראה ששבועות ביטוי ונדרים הם זהים בעיקרם, שכן בשניהם מחיל האדם איסור נוסף על עצמו; אך לאמיתו של דבר קיים הבדל שורשי בין שני סוגי ההפלאה: בעוד מרכז הכובד של הנדר היא החלות הנוצרת, הרי מוקד השבועה אינו החלות אלא התהליך. הבדל זה בין שתי ההפלאות גורם להבדלים משמעותיים ביניהם, שעליהם נעמוד להלן.

ההבדל הראשון הנובע מההבחנה שהצענו הוא שעולם השבועות מכיל מרחבים שלמים שאינם קיימים בנדרים. אדם הנשבע לשווא עובר על איסור, אך לדעת רוב הראשונים אין איסור "נדר שווא". אדם הנודר מבלי ליצור חלות אינו עובר על שום איסור, ואין כלל חשיבות לעובדה שמעשה הנדר היה מיותר. כמו שבועת שווא, לשבועה לשעבר - שאינה יוצרת שום חלות - אין מקבילה בנדרים, והדבר ברור לאור ההבחנה שהצענו: כיוון שמוקד הנדר הוא בחלות - אין משמעות ל"נדר לשעבר", שאין לו כלל חלות; אך לשבועה - שמוקדה נעוץ בתהליך - יש משמעות גם ללא חלות כלל, והאדם הנשבע לשעבר חייב "לקיים את שבועתו", משמע - להישבע על האמת. ביחס לשבועה לעתיד, היוצרת חלות איסור, המצב מסובך יותר: לדעת רוב הראשונים, העובר על שבועתו עובר באיסור "לא יחל דברו" בדומה לנדר, ואם כן לדעתם יש מקום להשוות בין שבועות להבא ובין נדרים. הרמב"ם, לעומתם, סבור שהעובר על שבועתו עובר באיסור שבועת שקר, בדומה לנשבע לשקר על העבר, שכן הוא הופך את שבועתו לשבועת שקר (הלכות שבועות פרק א הלכה ג). ברור שלדעת הרמב"ם גם מוקדה של שבועה לעתיד, כמו מוקדה של שבועה על העבר, נעוץ בתהליך ההפלאה, ולא בחלותה.

הבדל נוסף בין נדרים ושבועות הוא עודף ההתייחסות לצורת הדיבור בדיני שבועות. ראשית, ישנם ראשונים הקובעים שרק שבועה זקוקה לדיבור בפה, ונדר חל אפילו ללא דיבור מפורש. בדומה לכך, לדעת ראשונים רבים שבועה זקוקה לשם, ואילו נדר חל גם ללא שם. חילוקים אלו נובעים מאותו הבדל יסודי שהצגנו לעיל: משקלו של תהליך השבועה - הדיבור - גבוה בהרבה ממשקלו של תהליך הנדר, ולכן הדרישות ההלכתיות הנדרשות ממנו מקיפות יותר.

ביטוי נוסף להבחנה זו היא דעת ריש לקיש בירושלמי בנדרים (פרק יא הלכה א), הקובע שחכם אינו יכול להפר שבועה. אם נניח שדינו של ריש לקיש משקף הבדל יסודי בין נדרים ובין שבועות - בניגוד לר"ן (נדרים כב, ע"ב), הכותב שזהו דין מדרבנן בלבד - הרי שיש בכך ביטוי נוסף לאופייה המיוחד של השבועה: כיוון שהדגש בשבועה מוטל על ההיגד ולא על החלות - אין לה היתר. בנדרים - בהם הדגש הוא על דעת הנודר ועל החלות שיצר - יכול חכם להפר את הנדר גם לאחר שזה יצא מפיו.

על הבדל רביעי בין נדר ושבועה ניתן לעמוד לאור הגמרא ביומא (פה, ע"ב), הקובעת כי שבועה מסווגת בין האיסורים החמורים, ואילו נדר - בין הקלים. בדומה לכך קובעת הגמרא בתחילת הפרק השישי של שבועות (לט, ע"א) ש"כל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני 'לא תשא' ", ובשל איסורי שבועה אבלה הארץ ואומלל כל יושב בה. השבועה מופיעה בהלכה בצמוד למושג הקללה - ברמה המילולית "אלה" היא שבועה (שבועות לו, ע"א), ולדעה אחת בירושלמי שבועה בלא אלה אינה חלה (שבועות פרק ד הלכה י). מאפיינים אלו של השבועה מלמדים אותנו שזוהי תופעה הקשורה קשר אמיץ לעולמות שמעבר לעולם הרציונאלי. העובדה שדיבורו של האדם מלווה בתחושת רטט וחלחלה ומשפיע על העולם כולו מלמדת על תכונות והשלכות מיסטיות או מאגיות, שמעבר לעולם שאנו רגילים אליו. ביטוי נוסף לייחוד מעשה השבועה לעומת הנדר אנו מוצאים בתורה, בכך שהקב"ה נשבע לעשות דבר מסויים, והשבועה נותנת משקל אחר גם לדבריו של הקב"ה, שכל דבריו אמת וצדק: "גזר דין שיש עמו שבועה אינו נקרע" (ר"ה יח, ע"א).

התייחסות מיסטית לדיבור או לשבועה מוכרת לנו מהמחשבה הקלאסית, כולל המיתולוגיה היוונית, אך ככל שעוברים על עולמנו המודרני תהליכי חילון - כך הולכים ביטויים כאלו ופוחתים. ההשקפה היהודית מצויה אי שם בין התפיסה הקמאית העתיקה, המעניקה לדיבור השפעות מאגיות, ובין התפיסה הרציונאלית המודרנית, המלגלגת לשבועות ולקללות. ההלכה מכירה במשקל מטאפיסי סגולי של שבועה, אך בתנאי שמקורה רציונאלי. יחסנו בא לידי ביטוי במיוחד בדין ה"אדם בשבועה" (כו, ע"א), שלפי רוב הראשונים שייך לעצם הגדרת שבועה. לפי דין זה, לפליטת פה שנזרקה לחלל האויר אין דין שבועה. רק אם מאחורי ההיגד עומדת דעת האדם, לאפוקי מעידה מילולית או כל דיבור הבנוי על אינפורמציה מוטעית - נוצרת חלות עתידית, שיש לה, כפי שראינו, גם השלכות שאינן רציונאליות.

בנקודה זו שונה ההלכה מהדרמה היוונית בצורה קוטבית: במיתולוגיה יש להיגדים וקללות שנאמרו בטעות כוח מאגי בעצם המילים, והאדם שנשבע בטעות עתיד למצוא את עצמו בורח כל ימי חייו מהכוחות העליונים שעורר. היהדות אינה מעניקה משקל דומה למילה כשלעצמה, אך ודאי שהיא רחוקה גם מהגישה הרציונאליסטית, שאינה מכירה בפן המסתורין שבהוויה.

ובשמו תשבע

בשני מקומות - בפרשת ואתחנן ובפרשת עקב - מצווה התורה "ובשמו תשבע". בהבנת ציווי זה נחלקו הראשונים: לדעת הרמב"ם נמנה הציווי במניין המצוות (עשה ז), והוא מסביר: "שבזה תהיה הגדולה והכבוד והעילוי", בכך שהאדם נשבע בשם ה' כאשר הוא רוצה לקיים את דברו. בביאור המצווה מזכיר הרמב"ם שני מקרים בהם חלה מצות השבועה: מי שנתחייב שבועה בבי"ד, וכן מי שרוצה לזרז עצמו ולהישבע שיקיים מצווה, כפי שנאמר "נשבעתי ואקימה לשמר משפטי צדקך" (תהילים קיט, קו). לא ברור האם הרמב"ם לומד מהפסוק "נשבעתי ואקימה" שגם שבועה לקיים מצווה כלולה במצות "ובשמו תשבע", או שמא לדעתו יש היתר להישבע על המצווה אך אין מצווה לעשות זאת; אך ברור שלדעת הרמב"ם שבועה בבי"ד על מקרה שאירע היא מצווה.

הגמרא בשבועות (מז, ע"ב) מביאה ברייתא: "שבועת ה' תהיה בין שניהם - מלמד שהשבועה חלה על שניהם". רש"י (לט, ע"ב) מבאר "ששניהן (המשביע והנשבע) נענשין בה, שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן ובאו לידי חלול השם". הר"ח (מז, ע"ב) מסביר את הדברים בצורה שונה: "אי אפשר שאין אחד מהם על שקר, או התובע תובע מה שאין לו עליו ומשביעו בחנם, לפיכך השבועה חלה על המשביע בחנם; או הנשבע כופר ונשבע על שקר". לדעת הר"ח, אם כן, אדם המכריח את חבירו להישבע על האמת עובר באיסור חילול השם. ברור, אם כך, שלדעתו אין מצווה חיובית להישבע בבי"ד, וכך סובר גם הרמב"ן (דברים ו, יג).

רש"י (דברים י, כ) מצטט מדרש הכותב: "את ה' אלהיך תירא ותעבוד לו ותדבק בו, ולאחר שיהיו בך כל המידות הללו - אז בשמו תשבע". ניתן להבין שהמדרש מתיר רק לצדיקים להישבע מפני חשש לשבועת שקר, אך יתכן גם שלדעת המדרש הרשות להישבע בשם ה' אינה דבר של מה בכך, ולא לכל אחד ניתנה הרשות להשתעשע בשם שמים.

כיום ישנם אנשים החושבים שהאהבה היא המידה הדומיננטית בעבודת ה', ומתירים לעצמם לגלגל בחופשיות את שבעת שמותיו של הקב"ה על פיהם. ברור שהמדרש סבור ששימוש יתר בשם ה' מבטא זלזול, ומשמעות הציווי "את ה' אלהיך תירא" היא הפנמת היראה, החרדה והריחוק המתבקשים בשימוש בשם שמיים.

טוב אשר לא תדור

הבעיות שהזכרנו בשימוש בשם שמים אינן קיימות, כמובן, בנדרים. מעשה הנדר הוא דיבור משפטי היוצר איסור, והבעיה ממוקדת בחילול המחויבות שנוצרה ע"י הנדר בלבד; ומכאן, שאם נמצא הסתייגות אף לגבי נדר - הרי שהיא תיבנה על יסוד אחר.

הגמרא בנדרים (ט, ע"א) מביאה מחלוקת על פירוש הפסוק "טוב אשר לא תדר משתדור ולא תשלם": לדעת ר' מאיר "טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר", ואילו ר' יהודה סבור ש"טוב מזה ומזה נודר ומשלם". המשנה שם כנראה מחלקת בנידון בין נדר ונדבה, ובגמרא ישנם שתי לשונות בשאלה האם חילוק זה תקף לר' מאיר או לר' יהודה; אך ברור שבמידה וקיימת התנגדות לנדר, הריהי מתוך חשש מכשול באי-קיומו.

פרט לחשש לאי-קיום, מזכיר הירושלמי בעיה נוספת בנדרים: "לא דייך מה שאסרה לך התורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים" (פרק ט הלכה א). ניתן להבין את הבעיה שמעלה הירושלמי בשלוש צורות שונות, המייצגות שלושה סוגי בעיות הקיימות בנדרים.

ראשית, ריבוי איסורים וחיובים עלול לפגוע במחויבות ובכושר ההתמודדות עם מה שאסרה התורה. ייתכן, כמובן, להביט על הדברים מכיוון שונה: אדם המרבה לנדור מרגיל עצמו לממושמעות, ובכך מחשל את אופיו ומגדיל את מחויבותו לציוויי התורה; אך חשש רפיון בגין פיזור מרץ ותשומת לב בהחלט קיים. ברם ייתכן שחשש זה אינו הדומיננטי בדברי הירושלמי. על בעיה שנייה שעלולה להתעורר בנדרים רומזת הגמרא הידועה בנדרים (כב, ע"א): "הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן". הפירוש המיוחס לרש"י מסביר שהכוונה לבמה לעבודת כוכבים, אך הר"ן מפרש שהכוונה לבונה במה לה' בשעת איסור הבמות, ומסביר שכשם שהבונה במה חושב שעשה דבר חיובי ובעצם חטא, כך גם הנודר חושב שהוספת איסורים היא חיובית ובעצם הוא נקרא חוטא. השטמ"ק מבאר שכשם שהבונה במה לא עשה איסור ורק ההקרבה בה היא שלילית, כך גם הנודר לא עבר על איסור, ורק הנודר ואינו מקיים - חוטא. אמנם מדברי הגמרא לא משמע כפירוש זה, שכן היא מדגישה שגם קיום הנדר הוא שלילי, וכן גם מסברה ייתכן שבניין במה הוא שלילי כשלעצמו, שכן האדם בונה בניין אלטרנטיבי להקרבת קרבנות וחותר תחת מעמדו של המקדש. נראה שאפשר להסביר את ההשוואה בין נדרים לבניית במות בצורה נוספת: הסיבה לכך שהתורה אסרה על בניית במות היא כפולה: מהפרשה באחרי-מות משתמע שהטעם הוא שהזביחה על פני השדה נתפסת כמייצגת עבודה זרה או פוזלת לעברה, אך בפרשת ראה מודגש נימוק נוסף: הקרבה במקומות נוספים על המקום שבחר ה' פוגעת בייחודו של בית המקדש ומפחיתה מחשיבותה של הבחירה האלהית. בדומה לבונה במה, גם הנודר ומוסיף איסורים חדשים על איסורי התורה מעניק מעמד שווה לאיסורי התורה ולאיסוריו שלו, ובכך פוגם בייחודיותם של איסורי התורה.

ייתכן כי הבעיה המרכזית שמעוררת ההפלאה היא שלישית - השוואת האדם ליוצרו. ההפלאה, מעצם מהותה, שייכת לתחומי הרשות שבתורה - התחומים שהמצוות והאיסורים אינם מתייחסים אליהם. ביצירת איסורים ובקביעת חוקים גם בתחומים אלו מעמיד האדם את עצמו כמחוקק לצידו של הקב"ה, ונימת פריקת העול שבדבר ברורה.

אנקדוטה מעניינת בהקשר זה היא "דרשה" ששמעתי מפי פרופ' משה גרינברג על הפסוק "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" (בראשית כז, מ): כאשר האדם מוסיף מצווה תרי"ד על תרי"ג המצוות שקבע הקב"ה - "והיה כאשר תריד" - אזי יש בכך פריקת עול. התורה קבעה מרחבים של רשות, בהם רשאי האדם לפעול כרצונו ולקבוע לעצמו נורמות וכללי התנהגות. כאשר האדם מעגן את אותן נורמות בעיגון דתי - נוצר מצב שהוא והקב"ה קובעים את מערכת החוקים ביחד, ומצב כזה הוא מעוות ושלילי.

ברור שהבעיה האחרונה שהזכרנו אינה קיימת בשבועה על העבר, שבה האדם אינו מחוקק חוקים, אך ודאי שהיא תקפה לגבי שבועה לעתיד. עם זאת, הרמב"ם פוסק ש"אע"פ שמותר להשאל על השבועה... ראוי להזהר בדבר זה, ואין נזקקין להתיר אלא מפני דבר מצוה או מפני צורך גדול" (הלכות שבועות, יב, יב), ומעיר שם הראב"ד שהדבר אמור דווקא בשבועה, אבל "נודר בנדר... - מצוה להתירו". ייתכן ששבועה לעתיד היא פחות בעייתית מנדר, שכן בשבועה האדם אינו יוצר מציאות חדשה בעולם שהוא חפצא, אלא מעמיס חיובים על עצמו; אך נראה שהדבר אינו כך, והבעיה שבהשוואת האדם ליוצרו קיימת בשבועה כמו בנדר, והסיבה לכך שהנשבע צריך לקיים שבועתו ולא להתירה נעוצה בנימוקים אחרים.

כפי שראינו, מעמדה המחשבתי של ההפלאה הוא עדין ביותר. דווקא משום כך, ישנה חשיבות רבה לגורם המוטיבציה - עד כמה נודר האדם כדי להתנדב ולהוסיף בעבודת ה', או שמא הנדר מסמל, מבחינתו, מרד בתורה ובנותנה. זוהי גם מסקנתו של הרמב"ם, המסיים את הלכות נדרים בקביעה דיאלקטית: "מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו - הרי זה נאה ומשובח... ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים 'סייג לפרישות - נדרים'. ואע"פ שהן עבודה - לא ירבה אדם בנדרי איסור ולא ירגיל עצמו בהן, אלא יפרוש מדברים שראוי לפרוש מהן בלא נדר" (הלכות נדרים יג, כג-כד).

בעולם החסידות העלו הוגים רבים את שאלת ההתייחסות להפלאה, ולרוב עולה מהם כיוון חיובי יותר אפילו מכיוונו של הרמב"ם. בעל ה'ליקוטי הלכות' מבית מדרשה של חסידות ברסלב (נדרים ב, ב) מדגיש את החידוש שבנדרים, שאדם יכול לעשות מכל דבר שבעולם - תורה: "שהאדם יכול לאסור על עצמו כל דבר שבעולם ולעשות מכל דבר שבעולם תורה, דהיינו שיהיה בו מצוה ועבירה, ע"י נדר ושבועה... ובזה גילה לנו הש"י שיש תורה ועבודה בכל דבר שבעולם, כי כולם מקבלין חיות מהתורה". גישתו העקרונית של הכותב לנדרים היא חיובית, ולדעתו קיימת רק בעיה אחת בנדרים - החשש שמא יעבור על נדרו.

ה'שפת אמת' (מטות תרמ"ז) טוען שכל הנדרים טמונים וגלומים כבר בתורה, ורצונו יתברך הוא שחכמי ישראל ידרו נדרים ויוציאו בכך איסורים אלו מהכוח אל הפועל. בניגוד ל'ליקוטי הלכות', ה'שפת אמת' מדגיש את השפעת הנודר על התורה ועל המצוות, ולא את השפעתו על העולם. ייתכן שגישתו של ה'שפת אמת' מהווה לשון מאזנים בין ה'ליקוטי הלכות', הרואה נדרים כחיוביים באופן מוחלט, ובין הגישות השוללות אותם קטגורית: באמצעות ההפלאה מאפשרת התורה לאדם לבטא את ערכיו ורצונותיו, אך על האדם לזכור שגם אם הוא יכול להוסיף איסורים על איסורי התורה - אין הוא ורבש"ע עומדים באותה מדרגה. הנדרים הם כלי מופלא שהעניק לנו הקב"ה. כאשר משתמשים בהם בצורה שאינה ראויה, כדי להידמות לנותן התורה מתוך מגמה של מרד ופריקת עול, אזי הדבר מגונה; אולם כאשר משתמשים בהם כראוי, מתוך כוונה טובה ובמינון נכון - אזי הדבר נאה ומשובח.

 

---