המוטיבציה לשינויים בהלכה

א. פתיחה

בתקופה האחרונה נשמעות מכיוונים שונים קריאות לשינויים בהלכה. המילה 'שינוי' מפחידה לעתים, ולכן משתמשים תכופות במלים חלופיות: 'רענון ההלכה', 'חידוש ההלכה' וכיו"ב. אך ביסוד הדברים עומדת מגמה אחת: התביעה לשנות פסקים בתחומים שונים של המערכת ההלכתית.

כמענה לדרישות הללו, מקובל לתאר את המגבלות שאינן מאפשרות לנו שינויים הלכתיים דרמטיים: אין בידינו כלים הלכתיים שיאפשרו לנו לשנות באופן מהותי הלכות קיימות. כל עוד אין סנהדרין, ולפחות - כל עוד אין הסכמה של כל גדולי ישראל, יכולתנו לשנות את ההלכה מוגבלת מאוד.

במאמר זה ברצוני לעסוק בשאלה אחרת, הקודמת לדיון בכלים המאפשרים או המונעים שינויים הלכתיים. לפני שניגשים לבדוק האם בכוחנו לשנות את ההלכה, יש לבדוק האם ברצוננו לעשות זאת. נניח שנגלה שנתונה לנו הסמכות לערוך שינויים משמעותיים מאוד בהלכה; האם אנו אכן רוצים בזה? האם לוּ ניתנה בידינו הסמכות, היינו ששים לעצב מחדש את השולחן-ערוך?

בעינַי השאלה הזו משמעותית יותר מבחינה תפישתית מאשר שאלת הסמכות. כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל בנוגע לאחד מפרטי היתר המכירה בשביעית:

"ואע"ג שהדברים יגעים אם דרשינן טעמא דקרא, זהו לענין דינא שלא נעבור על דברי תורה לקולא מצד הטעם, אבל במקום שע"פ טעמא דקרא הי' ראוי להורות לקולא לגמרי, ודאי שפיר דמי להורות שנוכל לנהוג בדבר ע"י הערמה המותרת" (שבת הארץ, מבוא, פרק י"ג, עמ' קיב).

הרב קוק כותב, שאמנם אי אפשר לשנות את ההלכה רק משום שלדעתנו בנסיבות מסויימות הלכה זו אינה מגשימה את טעמה הרעיוני. "לא דרשינן טעמא דקרא", ואי אפשר לשנות הלכה מתוך תפישות מחשבתיות בלבד. אבל במקום שנגיע לידי מסקנה מוצקה שמבחינה רעיונית דרוש שינוי בהלכה, אז ננסה לגייס כלים הלכתיים לגיטימיים כדי לבצע שינוי זה. במקרה הנידון, הרב קוק מדבר על הערמה; זו כמובן דוגמה בלבד. ישנם כלים הלכתיים רבים המאפשרים לנו לבצע שינויים בהלכה. אך, כאמור, קודם כל עלינו להחליט שאנו מעוניינים בשינוי כזה. לאחר שנחליט שברצוננו לשנות את ההלכה, לפעמים נצליח, ולפעמים נגלה שאין לנו אפשרות ליצור שינוי זה. אבל ראשית כל עלינו לבדוק האם אנו רוצים בכלל לחפש את הכלים שמאפשרים לנו לשנות.

כאמור, במאמר זה נתנזר כמעט לחלוטין מניתוח הכלים ההלכתיים המאפשרים לנו לשנות את ההלכה, ונתמקד בשאלה היסודית העולה מדבריו של הרב קוק: איך נוכל להגיע למסקנה שאכן נחוץ שינוי? אילו שיקולים עלינו להפעיל כדי להחליט שמבחינה רעיונית צריך לחדש את ההלכה? מתי נדע שעלינו להסתגר במעבדה ההלכתית ולנסות לגייס את כל התחמושת ההלכתית שבידינו להשגת ה'משימה' של שינוי ההלכה?

ב. הרתיעה המיידית

ראשית כל יש לציין, כי עוד לפני הבחינה המדוקדקת של טעמה של מצווה ספציפית כזו או אחרת, ישנה רתיעה אינסטינקטיבית משינויים בהלכה, בלי קשר לתוכנם של השינויים. אחד היסודות הבסיסיים ביהדות הוא מידת היראה - כלומר, ההקפדה על שמירת מרחק של כבוד מריבון העולם. יסוד זה מתבטא באופן המלא והשלם ביותר בחוק הדתי - בהלכה.

חז"ל כבר העירו שהמערכת ההלכתית כוללת גם 'חוקים' - מצוות הנראות לנו משוללות טעם (יומא סז:). כפי שהעירו הרמב"ם והרמב"ן, אין כוונת חז"ל לומר שלמצוות אלו אין טעם, אלא רק שטעם זה אינו ידוע לנו[1]. אך בכל אופן, המצוות הללו מדגישות את פן היראה שבקיום המצוות - הן תובעות מאתנו עשייה שאינה מלווה בהזדהות ובהבנה, אלא בקבלת עול מלכות שמיים. יתר על כן: הרמב"ם טוען שאמנם לכל המצוות יש טעם, אך לפרטי המצוות אין טעם:

"אבל היות הקרבן הזה כבש וזה איל, ושיהיה מניינן מניין מסויים, לזה אי אפשר ליתן טעם כלל, וכל מי שמעסיק עצמו לדעתי בהמצאת טעמים לאחד מן הפרטים הללו הרי הוא הוזה הזיה גדולה" (מורה נבוכים, מהד' קאפח, חלק ג', כ"ו).

הרמב"ם טען שלפרטיהן של המצוות אין כל טעם. אם כך, מדוע בכלל ניתנו לנו ציוויים מפורטים כל כך? מדוע לא הסתפק הקב"ה בציווי כללי כגון "הביאו קרבן", וטרח לפרט מתי להביא שור ואיל ומתי להביא שני בני יונה - ללא שום סיבה אמיתית לבחור בזה או בזה? הרמב"ם שם מסביר שבנוגע לפרטי המצוות נאמר שלא ניתנו אלא כדי לצרוף בהם את הבריות (בראשית רבה מ"ד). הקב"ה הוסיף לכל מצווה פרטים מדויקים, אף שאין בהם תועלת עניינית, כיוון שיש ערך גם בעצם קיום המצווה, בעצם עשיית דבר ה'. בקיום פרטי המצווה אנו מקבלים עלינו את מלכותו של ה', והמשמעות הזו אינה תלויה במציאותו של טעם מסויים למעשה זה דווקא. הקב"ה ריבה בפרטי מצוות, כדי שנוכל לבטא בצורה מלאה יותר את שעבודנו המוחלט אליו. כל מעשה שאנו עושים רק משום שה' ציוונו, הוא הגשמה של קבלת עול מלכות שמיים. וזאת אפילו אם מדובר במעשה שרירותי לחלוטין, שאין לו שום טעם פנימי.

מנקודת המבט הזו, ישנו טעם לפגם בשינויים הלכתיים. גם כאשר אכן טעמה של המצווה בטל, ומבחינה ערכית יש צורך לשנותה, עדיין מתקיים בה הערך הכללי של קבלת עול מלכות שמיים. אפילו אם למצוות לא היו טעמים כלל, עדיין היה מתגשם בהן הערך הכללי הזה.

יתר על כן: מעבר לכך שיש ערך דתי גם במצווה שטעמה בטל, עצם העיסוק בשינויים הלכתיים פוגם בתחושת קבלת עול מלכות שמיים. לכאורה בכל מקרה עדיף לנו לשנות מצווה שטעמה בטל, כי בלבוש החדש שניתֵן לה 'נרוויח' גם את הטעם הכללי של קבלת עול מלכות שמיים, וגם את טעמה הפרטי של המצווה, שישוב להיות רלוונטי. אך אין הדבר כך. ברגע שאנו נוטלים לעצמנו את הסמכות לשנות את ההלכה, נפגמת תחושת השעבוד שלנו לקב"ה. כאשר אנחנו מעצבים את המצווה לפי טעמנו, המצווה מבחינתנו מאבדת את הממד ה'חוקי' שלה. אין היא עוד צו אלוהי מחייב ומוחלט. גם את המצוות שהן בבחינת 'משפטים' - שיש להן טעם ברור ומובן - עלינו לקיים קודם כל בתור 'חוקים', כשאת הקיום מלווה תחושה של קבלת עול מלכות שמיים. ראויים כאן לציטוט דבריו של ד"ר יצחק ברויאר, ההוגה הגדול של תנועת "תורה עם דרך ארץ" במאה העשרים: "אין נימוק אחר למשמעתנו, כי אם רצונו של מלך ישראל. אוי לנו אם "טעמי המצוות", כפי שאנחנו חושבים להכירם, הם גם טעמי משמעתנו" (מוריה, ירושלים תשי"ד, עמ' 111)[2]. כאשר אנו מבצעים מצווה שאנחנו יצרנו כפי רצוננו, נחוש רגשות של הזדהות, שמחה, אהבה - אך לא רגשות של יראה ומחוייבות. כאמור, החשש מעצם העיסוק בחוקיו המוחלטים של הקב"ה, חשש הנובע ממידת היראה, מוביל לרתיעה אינסטינקטיבית משינויים הלכתיים[3].

אמנם כן, תורה שבעל פה היא יצירה אנושית. אך כל עוד היצירה מתנהלת לפי כללים משפטיים פורמליים, בלא התחשבות בתוכן הערכי, אז מעורבותנו ביצירת ההלכה אינה פוגמת בתחושת המחוייבות וקבלת העול שלנו. עדיין ההלכה היא מבחינתנו קודם כל חוק, מצווה שמקיימים אותה בגלל סמכותו של המחוקק, ולא בגלל הזדהותנו עם תוכנה הערכי. כאשר אנו מנהלים מערכה מתוכננת של שינויים יזומים הנובעים מתפישת עולם ערכית מסויימת, אז חוקי ההלכה אינם משדרים לנו עוד מחוייבות מוחלטת. אנו מרגישים שאלו החוקים שאנחנו יצרנו לפי רצוננו.

דוגמה לרתיעה מיידית כזו נמצא בדברי התוספות במסכת גיטין. התוספות דנים בנוגע לתקנת פרוזבול שתיקן הלל. תקנה זו מוזכרת בימינו שוב ושוב כדוגמה קלאסית לחדשנותם של חז"ל ולפסיקתם הנועזת. הגמרא שואלת כיצד תיקן הלל פרוזבול, כנגד דין שמיטת כספים מן התורה (גיטין לו.). התוספות (שם, ד"ה מי איכא) מוכיחים שספק הגמרא לא התייחס לשאלת הסמכות ההלכתית, אלא למוטיבציה ההלכתית. הגמרא לא שאלה מהיכן שאב הלל את הסמכות לשנות דין תורה. שאלת הגמרא הייתה אחרת לחלוטין: גם אם נניח שלהלל הייתה הסמכות, כיצד הוא העז לנצל את הסמכות הזו, ולעקור בפועל את דין שמיטת כספים שציוותה עליו התורה? הגמרא משיבה שהלל סבר שבזמנו דין שמיטת כספים הוא מדרבנן בלבד.

אפשר להבין שהדיון כאן הוא במישור הערכי: מן הסתם לתורה היה טעם טוב לדין שמיטת כספים, ויש לתמוה כיצד העז הלל לבטלו. אך אם זו השאלה - במה תועיל לנו התשובה שמדובר בסך הכל באיסור דרבנן? להפך, אך טבעי הוא שנרחיב את הערכים שציוותה עליהם התורה גם לזמנים שפורמלית לא חלה בהם ההלכה ה'יבשה'! אם מבחינה ערכית רצוי להשמיט חובות - מה זה משנה אם החובה הפורמלית מן התורה אינה קיימת?!

נראה שיש להסביר ששאלת הגמרא, לפי התוספות, שונה לחלוטין. הגמרא שואלת איך העז הלל לפרוץ את גבולותיו של העולם ההלכתי; מדוע בכלל חשב שראוי ורצוי להיכנס לתחום הבעייתי כל כך של שינויים הלכתיים. אם מבינים כך את שאלת הגמרא, מובנת התשובה: הרתיעה האינסטינקטיבית משינויים הלכתיים, שמקורה במידת היראה, מתונה יותר כאשר מדובר באיסור דרבנן[4].

זוהי דוגמה לרתיעה המיידית שיש לפוסקים משינוי ההלכה. הרתיעה הזו אינה רק שמרנות קפואה, אלא ביטוי בריא לאחד היסודות המרכזיים בתפישתנו הדתית - מידת היראה, המדגישה את המחוייבות לדבר האל ואת המרחק ממנו. מטבע הדברים, קשה לקבוע כאן מסמרות: מדובר בתגובה פסיכולוגית, שתלויה מאוד בנסיבות המקרה ובאישיותו של הפוסק. מצד אחד, אין ברצוננו לעסוק בצורה אינטנסיבית בשינויים הלכתיים; אך מצד שני, אין רצוננו גם בתורה שכל כולה חוקים שאיבדו את טעמם. בסופו של דבר, צריך להגיע כאן לנקודת איזון, שקשה להגדירה במדוייק. לכן בהמשך המאמר נרחיב יותר ביסוד השני המרסן את המוטיבציה שלנו לשינויים הלכתיים.

ג. השיקול הערכי

גם לאחר שעברנו את מכשול הרתיעה המיידית משינוי ההלכה, לפנינו מכשול נוסף. כבר הזכרנו לעיל שגדולי הראשונים התעקשו על כך שלכל מצווה יש טעם. לפני שנחליט שברצוננו לשנות הלכה מסויימת עלינו להגיע למסקנה שהערכים היסודיים העומדים בבסיסה של ההלכה יְיוּשמו בצורה טובה יותר בהלכה החדשה שאנו שואפים לכונן. יש כאן יומרנות עצומה: אנו מאמינים שהערכים שהקב"ה מצדד בהם הם אמיתיים, ואנו מאמינים שהדרכים שבהן בחר הקב"ה לממש את הערכים הללו הן הטובות והמוצלחות ביותר. ואם כך, מדוע יש לנו את הזכות לטעון שאנו מכירים דרך טובה יותר לממש את הערכים הללו? גם אפיקורוס מוצהר כאחד העם עמד על הנקודה הזו:

"...שאני בעצמי אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרותו של תיקון הדת בדרך מלאכותית. כל האומר לתקן את הדת, הרי הוא בעיני כאילו אומר לקרר את האש, כלומר שני הפכים בנושא אחד. הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במקורה האלוהי, בעוד שרעיון התיקון יוכל לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמונה זו, והשכל האנושי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות בו מגרעות הדורשות תיקון בידי אדם" (אחד העם, על פרשת דרכים, ברלין תר"צ, כרך א', עמ' קח).

אם כך, איך אנו מעזים לשנות את ההלכה? מה מבדיל את השינויים שאנו רואים כלגיטימיים, מה"תיקונים" שעליהם מדבר אחד העם?

נראה שנוכל לטעון לזכותנו לערוך שינויים הלכתיים, אם נניח ששיקול ערכי יכול ללמד אותנו שהבנתנו הראשונית את רצון ה' לא הייתה מדוייקת. כלומר: הערכים נכנסים לפעמים למערכת השיקולים הפרשניים שלנו, והם עוזרים לנו לפענח את רצון ה'. אין אנו משנים את דבר ה', אלא מנסים להבין את כוונתו. דוגמה מובהקת לכך נמצא כבר במעשהו של משה רבנו. הקב"ה מצווה את משה להילחם בסיחון: "החל רש והתגר בו מלחמה!" (דברים ב', כד). ומה משה עושה? "ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום" (שם, כו). כיצד העז משה לשנות מדבר ה' אליו? חז"ל ענו על שאלה זו:

"אף על פי שלא צוני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם: כשבא הקב"ה ליתנה לישראל, חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר: 'ממדבר קדמות', ממך למדתי שקדמת לעולמך: יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני אל פרעה" (רש"י שם, על פי חז"ל).

חז"ל מספרים לנו מדוע העז משה לשנות מפשטו של דבר ה': משה נעזר בידיעותיו על אופיו המוסרי של ה' כשיקול בפרשנות דבריו. אמנם, על פי פשט המילים נראה שה' חפץ במלחמה מיידית. אך אם מתחשבים גם בערכים המוסריים שה' הוכיח את דבקותו בהם, עלינו לפרש את דבר ה' אחרת: כנראה ה' התכוון שקודם כל נשלח אל סיחון דברי שלום, ורק אחר כך, אם לא תהיה ברירה אחרת, נילחם בו[5]. במקרה זה השיקול הערכי אינו יוצא חלילה כנגד דבר ה', אלא משמש כשיקול פרשני בהבנת רצונו האמיתי של ה'.

ליסוד הזה ישנן דוגמאות רבות. כך, למשל, ביאר ר' אברהם אבן עזרא שחז"ל הבינו את הפסוק "ומלתם את עורלת לבבכם" כמשל בלבד, כיוון שלא יעלה על הדעת שהקב"ה יצווה אותנו למעשה אכזרי כל כך (שמות כ', א). הגורם הערכי משתלב כאן בשאר השיקולים הפרשניים, ומשפיע על הבנתנו את דבר ה'. באופן דומה ביאר בעל 'תורה תמימה' מדוע פירשו חז"ל ש"עין תחת עין" היינו ממון, ולא תגמול ממשי של עקירת העין: לא ייתכן שהתורה תצווה אותנו על מעשה אכזרי וחסר תועלת. מחמת שיקול זה הכריעו חז"ל שכוונת התורה לתשלומי ממון, כנגד הפשט המילולי של הכתוב (שמות כ"א, כד, אות קעא).

כאמור, ליסוד הזה ישנן דוגמאות רבות: במקרים רבים התחשבו חז"ל בערכים תורניים כשיקולים פרשניים בהבנת רצון ה'[6]. אך יש להודות שבימינו הדרך הזו אינה מעשית בדרך כלל: אין לנו את סמכותם של חז"ל לחזור למקורות הראשוניים של ההלכה, ולפרש מחדש את כוונתו המקורית של צו ה'. במקרה זה, שלילת הסמכות משפיעה גם על המצע הרעיוני: עלינו למצוא בסיס חדש ליומרה לעצב את ההלכה על פי ערכינו. הטענה שבפינו המפתח לפירוש כוונתו המקורית של דבר ה', תוביל אותנו למבוי סתום מבחינה מעשית, כיוון שאין בכוחנו לתרגם מגמה זו לשפת המעשה ההלכתי. אמנם מדובר בשני מישורים שונים, אך תפישה רעיונית שתוביל לכישלון בטוח ביישום המעשי, אינה פוריה ביותר. גם מבחינה תפישתית עקרונית, צריך ביטחון עצמי רב כדי לטעון שכל הדורות שקדמונו טעו בפירוש דבר ה', ורק לנו נגלה המפתח הנכון.

בדורנו, אנו בוחרים בנתיב אחר, שעם זאת אינו שונה כל כך מבחינה מהותית. במקום לומר שאנו מבינים מה התכוון הקב"ה לצוות מלכתחילה, אנו טוענים שמלכתחילה באמת התכוון הקב"ה לכונן את הצו ההלכתי כפי שזה נמצא לפנינו. אך בנסיבות מסויימות, יישום צו זה כלשונו פוגע בערך העומד מאחוריו, או בערכים הלכתיים אחרים; ולכן עלינו לחפש דרכים הלכתיות לגיטימיות לשנותו. גם כאן אנו מפרשים את כוונתו של הקב"ה, אך באופן אחר: אנו טוענים שכיוון שניכר לעין שיישום מילולי של ההלכה כמות שהיא פוגע בערכים היקרים לה', מסתבר שמראש הוא התכוון שנשתמש בכלים הלכתיים כדי להימנע מיישום הלכה זו, בנסיבות שבהן היא מאבדת את משמעותה הערכית. כאן אין מדובר בהתנגשות ישירה עם ההבנה הראשונית הפשוטה של ההלכה, אלא בטענה שהבנה בסיסית זו צריכה להתיישם כפשטה בנסיבות מסויימות, אך גם צריך להשתדל להימנע מליישמה כפשטה בנסיבות אחרות; וזוהי כוונת ה'. כאמור, גם כאן אנו מתייחסים למעשנו כפירוש של רצון ה'. אך כאן איננו נוטלים לעצמנו את הסמכות היומרנית לפרש מחדש את משמעו המקורי של רצון ה', ומסתפקים בקביעה שהמשמעות המקורית והפשוטה הזו נועדה מראש ליישום רק בנסיבות מסויימות. כבר הרמב"ם עמד על כך שהקב"ה מראש התכוון שההלכה לא תיושם כפשטה בכל התקופות ובכל המצבים:

"שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התורה הזו יש צורך בכל זמן ומקום כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות לתוספת במקצתן או גרעון במקצת" (מורה נבוכים, מהד' קאפח, ח"ג, פרק מ"א).

לעתים שינוי הנסיבות נובע מהתפתחות היסטורית, המולידה מציאות חדשה, שבה להלכה ישנן השלכות חדשות ושונות; לעתים מדובר בנסיבות מיוחדות, השייכות בכל זמן ובכל מקום. ונביא ראשית דוגמה דווקא לקטגוריה השניה. כל חכמי ישראל שדנו בענייני עגונות, תמיד מדגישים - בעקבות חז"ל - את המגמה הברורה לחפש היתרים. נוגעים ללב דבריו של ר' חיים מוולוז'ין בתשובותיו:

"…וראיתי שברוב דברינו כוונתנו הולך אל מקום אחד, אלא שכבוד תורתו נוטה אל החומרא, מחמת שאין הדבר מוטל עליו. ואף אני כמוהו לא פניתי אל צדדי ההיתרים העולים מתוך העיון טרם הועלה עלי עול ההוראה. והן עתה שבעוה"ר בסביבותינו נתייתם הדור מחכמים, והעלו על צווארי עול ההוראה מכל הסביבה… וחשבתי עם קוני, וראיתי חובה לעצמי להתחזק בכל כוחי לשקוד על תקנת עגונות" (שו"ת חוט המשולש, ח"א סי' ח').

ר' חיים מצהיר כאן שההלכה הצרופה במקרה זה אינה נוטה דווקא לקולא. אך בנסיבות המיוחדות של היתר עגונה, מי שמוטלת עליו ההכרעה למעשה, צריך לחפש את האפשרות להקל ולהתיר את האשה. יש כאן עירוב בוטה של שיקול ערכי - רחמים על העגונה - בפסיקה ההלכתית[7]. התשתית הרעיונית למהלך כזה היא, כאמור, האמונה שהקב"ה מראש התכוון שבנסיבות כאלו נתחשב גם בגורם הערכי כשיקול פרשני. מראש הקב"ה רצה שבנסיבות מסויימות נדון בדיני ראיות אחרים. אנו מגיעים למסקנה זו בעזרת התחשבות בגורם המוסרי כשיקול פרשני בהבנת כוונת ה'. אין כאן חזרה אל הפסוקים, וקביעת יסודות הלכתיים חדשים, כפי שראינו שלעתים עושים חז"ל; ההתחשבות בגורם המוסרי נעשית במסגרת התמודדות עם מקרה הלכתי פרטי[8].

כעת נבחן דוגמה אחרת, דוגמה לשינוי על רקע התפתחות היסטורית. לשם כך נעיין בשיקוליו המפורסמים של הלל שתיקן את הפרוזבול: כאשר אנשים החלו להימנע מלהלוות לעניים, שמיטת כספים הזיקה לעניים ולא הועילה להם; ולכן יש לחפש דרכים לעוקפה. רצון ה' הוא שבתקופה כזו נחפש דרכים לעקוף את הצו על שמיטת כספים. הרקע הרעיוני לעקיפת ההלכה הוא האמונה שהקב"ה רוצה שבתקופה כזו נחפש דרכים לגיטימיות, שיאפשרו לנו לא לקיים את ההלכה כלשונה.

ייתכן שנוכל למצוא דוגמה נוספת למהלך כזה בדין ריבית. חז"ל והראשונים תוקפים בחריפות רבה את המלווים בריבית, ורואים בריבית קלקלה מוסרית חמורה. לעומתם, נבחן את דבריו של המהר"ל:

"…ובוודאי האמת כך הוא, שהרבית הוא טובת שניהם, רק שאיסור רבית אינו בשביל קלקול משא ומתן, רק גזירת הכתוב הוא" (חדושי אגדות על בבא-מציעא עה:; חלק א', עמ' קלד). [9]

המהר"ל אינו קושר אבחנה זו לשינוי הלכתי כלשהו או להתפתחות היסטורית כלשהי. אך האם נוכל להתעלם מהשינוי הבולט שעברה הכלכלה מימי חז"ל ועד לימי המהר"ל? בימי חז"ל ריבית הייתה ניצול ציני של מצוקת הלווה; במשק הדינמי יותר של ימי המהר"ל ריבית הייתה - כפי שהיא בימינו - פיצוי הוגן על מניעת הרווחים שהיה יכול המלווה לצבור, אם כספו היה עומד לרשותו בתקופת ההלוואה. כשם שאפשר להשכיר חמור או רכב, כך אפשר גם להשכיר כסף. לכן מובן מדוע המהר"ל טוען שהריבית טובה לשניהם - למלווה וללווה; ואין היא תקנה חברתית, אלא גזירת הכתוב. מדוייק יותר היה לטעון שבתקופת חז"ל היה לאיסור ריבית טעם ברור ומובן, ורק בתקופה מאוחרת יותר האיסור איבד את טעמו, והפך להיות 'גזירת הכתוב'[10].

מסתבר שיש להבין על רקע זה את צמיחת היתר-העיסקא: כאשר איסור ריבית מאבד את טעמו המקורי, ושוב אינו מגן על החלשים אלא רק מפריע להם, יש לחפש דרכים הלכתיות לגיטימיות לעקוף אותו. בניגוד לדברינו לעיל, כאן אין לנו קביעה מפורשת בדברי המהר"ל, אלא רק השערה; ברם, לדעתי, זוהי השערה מסתברת ביותר[11] [12].

לסיום פרק זה, נחזור לנקודת המוצא, ונזכיר שוב: במאמר זה אין בכוונתי לדון בשאלת הכלים ההלכתיים הלגיטימיים, שבעזרתם אפשר לערוך שינויים הלכתיים. בכל הדיון שנערך לעיל, ושעתיד להמשיך להלן, אני עוסק בשאלה אחרת לגמרי: מתי יש לנו מוטיבציה לשנות את ההלכה. גם במקום שנחליט שעלינו לשנות את ההלכה, ואף אם בידינו בסיס רעיוני מוצק, הנשען על התפישה שאנו מפרשים את דבר ה', ולא משנים אותו - גם אז לא תמיד נצליח למצוא את הכלים ההלכתיים שיאפשרו את השינויים הרצויים לנו. אך, כאמור, זה כבר נושא למאמר אחר.

ד. הסיכונים שבשיקול הערכי

בפרק הקודם הסברנו מדוע יש הצדקה תיאולוגית לנסיונות לשנות את ההלכה: ודאי שהקב"ה יודע יותר טוב מאיתנו מה נכון לעשות, אך הקב"ה בעצמו רוצה שנשנה את ההלכה כאשר יישומה המעשי יפגע בטעמה הערכי. אך בנקודה זו בדיוק טמון מוקש רב עוצמה, שהוא המכשול המרכזי בפני הנסיונות לערוך שינויים בהלכה.

כדי שנשתכנע שכדאי לשנות הלכה מסויימת, עלינו להגיע לביטחון מוחלט בשלוש נקודות: א. אנו מבינים בדיוק מהו טעמה הערכי של המצווה. ב. ברור לנו לחלוטין שיישום המצווה בנסיבות הנידונות סותר את אותו ערך, או ערכים תורניים אחרים. ג. כאשר מדובר בעימות בין שני ערכים שונים, שאחד מהם מתגשם על ידי המצווה והשני נפגע על ידה, ברור לנו שהערך הנפגע חשוב יותר. הנקודה הראשונה היא פרשנית - ביטחון בהבנת שיקוליו של הקב"ה כשחוקק מצווה זו; הנקודה השניה היא מציאותית - הבנה מלאה של ההשלכות המציאותיות המורכבות של אורח החיים הנגזר מהמצווה; והנקודה השלישית היא אקסיולוגית, כלומר: מעריכה - ודאות ערכית פנימית בדבר קדימותו של ערך אחד על פני ערך אחר.

לדוגמה, כשהלל תיקן פרוזבול, הוא נדרש קודם להגיע לשתי הכרעות: א. טעם מצוות שמיטת כספים הוא הגנה על העניים. ב. במציאות זמנו, מצווה זו גרמה רק סבל לעניים, כיוון שאנשים נמנעו מלהלוות להם. ממילא הגיע הלל למסקנה שמוטב לעקוף את דין שמיטת כספים. הלל לא נדרש לשיקול השלישי - השיקול האקסיולוגי - כיוון שבמקרה הנידון אין עימות בין שני ערכים, אלא יש רק ערך אחד בתמונה, כיוון שהטעם המקורי של המצווה הוא עצמו זה שנפגע מיישומה בפועל. זהו מקרה פשוט יחסית[13]. המערכת תהיה מורכבת יותר אם נבין שלשמיטת כספים יש טעם אחר, למשל - הפגנת ריבונותו המוחלטת של הקב"ה בעולם. אם כך היה, הלל היה צריך להתחשב בשלושה שיקולים: א. טעם מצוות שמיטת כספים הוא הפגנת ריבונות ה'. ב. יישום מצוות שמיטת כספים בימיו גורם סבל לעניים. ג. בהתנגשות בין שני השיקולים הערכיים הללו, הפגנת ריבונות ה' מול סבל העניים, לסבל העניים יש משקל רב יותר. רק אז יכול הלל לגשת לתיקון הפרוזבול.

בדיוק כאן טמון הסיכון המרכזי בנסיונות לשנות את ההלכה. מי יתקע לידינו שאכן השגנו את התשובות הנכונות לכל שלוש השאלות? מאיפה אפשר לגייס את הביטחון העמוק בצדקת שיקולינו?

ראשית, צריך להגיע לודאות מלאה בדבר הטעם המקורי של המצווה (שאם לא כן - לא נוכל לבדוק באיזו מידה הוא רלוונטי בימינו, ולעמת אותו עם ערכים אחרים). מהיכן אפשר לשאוב ודאות כזו? איך אדם יכול להתיימר לטעון שירד לעומק דעתה של התורה, והבין את טעם המצווה עד תומו?

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א, ראש ישיבת הר עציון, אמר פעם שמכל כתבי הרמב"ם שהוא מכיר, החלק הכי פחות משכנע הוא דיונו של הרמב"ם בטעמי המצוות, בחלק השלישי של מורה נבוכים. הרמב"ם מבאר שם את טעמי המצוות על סמך עולמו הפילוסופי, ועל סמך טקסטים המתארים כביכול את עולמם של עובדי עבודה זרה הקדומים. במידה רבה, גם זה וגם זה לא עמדו במבחן הזמן. ניתוחו של הרמב"ם, האולטרא-מודרני במונחי זמנו, התיישן מהר יותר מכל שאר כתביו. קשה מאוד לנתח בודאות את כוונתו של בורא העולם בתיתו לנו מצווה מסויימת[14]. וכל עוד אין לנו ודאות כזו, כל עוד לא גילינו מהו טעמה של מצווה מסויימת, אין לנו כל דרך לבחון האם הטעם הזה אכן שייך במציאות ימינו, ומה חשיבותו מול ערכים אחרים.[15]

כך כתב בהקשר זה ר' חיים מוולוז'ין:

"ולבל יתחכם האדם הגדול שהשגתו מרובה, לומר - אנוכי הרואה סוד וטעמי המצוות בכוחות ועולמות העליונים, שראוי לי לפי שורש נשמתי, או למי ומי לפי שורשו, לעבור ח"ו על איזה מצווה, או לדחות שום פרט מפרטי המעשה, לעשותה במגרעת אף דקדוק אחד מדברי סופרים, או לשנות זמנה ח"ו... כי טעמי מצוות עד תכליתם לא נתגלו עדיין לשום אדם בעולם, אף למשה רבנו עליו השלום... כי התורה הקדושה אצולה למעלה ראש, מעל כל ההשגות, ואיך אפשר שיהא הדבר מסור להשגת האדם, לשנות מהלכתם וסדר זמנם על פי רוחב דעתו והשגתו" (נפש החיים, שער א', פרק כב). [16]

שנית, צריך להגיע לודאות גמורה בדבר ההשפעות המעשיות של מצווה מסויימת. גם זו נקודה בעייתית (אם כי פחות מקודמתה): קשה מאוד לנתח באופן מקיף ומלא את מכלול ההשלכות האישיות והחברתיות של אופן התנהגות מסויים. חז"ל העירו הערה מאלפת בהקשר זה:

"מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב 'לא ירבה לו נשים [ולא יסור לבבו]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור; וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו'. וכתיב 'ולא ירבה לו סוסים [ולא ישיב את העם מצרימה]', אמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב; וכתיב 'ותצא מרכבה ממצרים' " (סנהדרין כא.).

שלמה ידע את טעמן של המצוות הללו, שהרי הוא מפורש בתורה; ועדיין, נכשל בהערכת השפעתן המעשית. שלמה סבר שיוכל להרבות נשים וסוסים בלא להיכשל בסכנות הגלומות בכך, וטעה בהערכתו המציאותית. קשה מאוד להעריך באיזה אופן בדיוק משפיע ריבוי הנשים על אישיותו של המלך, ולכן, תהא זו יומרה חסרת אחריות לשאוף לביטול איסור זה. שלמה חשב שבנסיבות זמנו תוצאותיו המעשיות של האיסור מיותרות, וטעה לחלוטין. זו הנקודה השניה: גם אם נאמר שגילינו מהו הטעם האמיתי למצווה מסויימת, עדיין עלינו להעריך בודאות את כל השפעותיה המציאותיות.

שלישית, וזו הנקודה הבעייתית ביותר, צריך להכריע בין ערכים שונים המתנגשים זה בזה. זוהי משימה שהיא כמעט בלתי אפשרית. נאמר שנגיע למסקנה שקיום איסורי פת עכו"ם ובישול עכו"ם אמנם שומר על ייחודו של עם ישראל ועל היבדלותו מן הנכרים, אך מקשה מאוד על התפתחותן הכלכלית של קהילות ישראל. מדובר כאן בשני ערכים המתנגשים זה בזה; ומי יאמר לנו באיזה ערך נבחר? או דוגמה אחרת: במקומות קרים, החמרה בדיני בישול בשבת אילצה את המקפידים לסעוד בשבת במזון קר. כאן יש התנגשות בין איסורי שבת, המבטאים ערכים דתיים נעלים, לבין עונג שבת, שגם לו נודעת חשיבות מרובה; אם תרצו, מתנגשים כאן 'זכור' ו'שמור'[17]. כיצד יש לנהוג במקרה כזה? ושוב, שאלתנו אינה במישור ההלכתי המעשי, אלא במישור הערכי הקודם לו: איזה ערך עלינו להעדיף? לאיזו תוצאה הלכתית עלינו לחתור? במישור זה, ישנו חשש עמוק ומבוסס שאדם יכפה את ערכיו הפרטיים על התורה. אין שום דרך לבקר בצורה רציונלית הכרעה ערכית. הערכים הרווחים כיום שונים מאוד מהערכים שהיו מובנים מאליהם רק לפני ארבעים או חמישים שנה. כאשר אנו מעמתים בין ערכים שונים, ומנסים להכריע מי מביניהם חשוב יותר, ישנו סיכון אדיר שנושפע מהzeitgeist (רוח הזמן), ומאופנות תרבותיות משתנות. אפשר להביא דוגמאות רבות מספור לחשש הזה. נסתפק כאן בשתי דוגמאות, שימחישו את הסיכון שבשיפוט ערכי הנשען על נורמות תרבותיות של חברה מסויימת.

כאשר יוסף בן מתתיהו סוקר את דין בן סורר ומורה, הוא מעצים את תפקידם של ההורים, הרבה מעבר להלכה שבידינו. כך, למשל, לדעתו ההורים הם שמוציאים את בנם לסקילה, ולא בית הדין. יוסף בן מתתיהו מנמק מדוע יש להורים תפקיד מרכזי בענישת בנם: "שכן יש להם לאלה סמכות של שופטים לגבי בניהם" (קדמוניות היהודים, ספר ד', מהד' א' שליט, שורה 260). היה מי שהציע - והדבר מסתבר - שיוסף בן מתתיהו משנה את דיני התורה כדי לקרבם לחוק הרומי, שנתן לאב בעלות ושליטה מלאים על ילדיו[18]. בימיו של יוסף בן מתתיהו הנורמה התרבותית הרווחת הייתה בעלות מוחלטת של האב על ילדיו. יוסף בן מתתיהו רצה 'לרענן' את היהדות, ולקרב אותה למוסר הרווח, ולכן כפה על ההלכה תפישה זו. בימינו, כאשר האינסטינקט המוסרי שלנו הפוך לחלוטין, קל לנו להבחין במלאכותיות שבגישתו של יוסף בן מתתיהו; חלילה לנו מלחשוב שזו אכן גישתה של התורה! אך האם אבחנה זו הייתה קלה ופשוטה כל כך בתקופה שזו הייתה עמדתו של 'האדם הנאור'?

דוגמה שניה, הקרובה יותר לעולמנו, נמצא בדיני גירושין. בסוף המאה ה19, ניסו רבנים מצרפת להכיר מבחינה הלכתית בגט שניתן על ידי בית משפט אזרחי. גדולי ישראל של התקופה התקוממו כנגדם, והרעיון הנואל נשתקע. אך אנו נמצא עניין מיוחד בדבריו של אחד מגדולי הלוחמים כנגד היוזמה החדשה, הרב יהודה לובעצקי מפריז:

"לפני עשרים שנה, טרם יצא החוק ע"י מחוקקי צרפת להנהיג הגירושין בין איש לאשתו, לא ידעו עמי צרפת מהות הגירושין, וגם יהודי צרפת ורבניה העומדים בראשם. והיה כאשר תקרינה לפעמים גרושין ע"פ דת משה וישראל בהסכמת הבעל והאשה בין היהודים אשר באו הנה משארי ארצות במקום דלא מיתדרי, היה לגועל נפש גם בעיני הרבנים, ויבזום לאמר כי יהודי רוסיא ואויסטרייך אינם חיים ע"פ הנמוס ודרך ארץ לעשות פרוד בין איש לאשתו, ואף כי קשר הנישואין לא היה טוב, מהנימוס כי יסבלו שניהם עד עולם, כי הקשר צריך להיות אמיץ ולא יתפרדו לעד, ודתי תורת משה אינם מתאימים לפי רוח הזמן וחוקי דרך ארץ בזמננו.
אמנם כאשר יצאו חוקי נאקע בשנת תרמ"ד לאור להנהיג הגירושין גם בארץ צרפת, אז נהפכה דעת הרבנים לגמרי, וגם הנימוס ודרך ארץ קיבלו פנים אחרות, ואז החלו לחבב תורת גרושין העתיקה הנהוגה ע"פ דת משה, ועוד יותר ממה שכתוב שמה - כי התורה אמרה 'והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכתב לה ספר כריתות', רצונה (=לומר) 'וכתב לה' - מדעתו, שיהי' הכוח ביד הבעל לגרש אף שלא מרצונה, ורגמ"ה הוסיף (ולא גרע ח"ו) לתקן להצריך גם רצונה, והגרושין יקום רק בהסכמת שניהם, אבל להנהיג גרושין ע"פ דעת אחרים במקום שהבעל מוחה אין זה גרושין כלל.
ומאז יצא החוק במדינת צרפת לגרש אפילו שלא ברצון הבעל, רק על פי שופטי המדינה, חתרו הרבנים המתקנים להתאים דעת תורת משה שהיא נצחיית לדעת המחוקק הצרפתי העשויה להשתנות בכל דור" (אין תנאי בנישואין, הרב יהודה לובעצקי, וילנא תר"ץ, עמ' א).

הרב לובעצקי מתאר בלעג את שינויי השקפותיהם של רבני צרפת. כל עוד נהג בצרפת החוק הקתולי, האוסר כליל על גירושין - ראו גם הרבנים בגירושין של היהדות מוסד מיושן, שאבד עליו הכלח. לאחר שנשתנה החוק, והמחוקק הצרפתי קבע שכל אחד מבני הזוג יכול לכפות גירושין על רעהו - התהפכה דעתם של הרבנים מן הקצה אל הקצה, ורווחה ביניהם ביקורת על ההלכה, שאינה מאפשרת לאשה לגרש את בעלה. ביקורת זו הובילה אותם לנסיונות דחוקים להכשיר גט שניזום על ידי האשה, ונכפה על הבעל על ידי בית משפט אזרחי.

הערכים הרווחים בחברה הם יחסיים וזמניים. הניסיון להכריע על פי הנטייה המוסרית שלנו מוּעד מעצם טבעו להיות מושפע מאוד מהאופנות הערכיות של החברה שבה אנו חיים. מיותר להסביר את הסכנות האדירות שיש בהתאמת התורה לאופנה המתחלפת. התורה היא נצחית, ואנו צריכים ללמוד ממנה את הערכים העומדים בבסיסה, ולא לכפות עליה את ערכינו. הקב"ה הוא שיודע מה אמת ומה טוב, והוא שהטמיע ערכים אלו בתורתו. אנו צריכים לעצב את העולם לפי התורה, ולא לעצב את התורה לפי העולם.

מתי בכל זאת נגיע למסקנה שמבחינה ערכית דרוש שינוי? הרי, כפי שביארנו, לעתים, בנסיבות שונות, ההשלכות הערכיות של המצווה משתנות. אך איך נוכל מדעתנו להכיר איזה ערך הוא ערך אמיתי, ואיזה ערך הוא רק אופנה חולפת?

כיוון לתשובה נוכל ללמוד ממשה רבנו. כבר ציטטנו למעלה את דבריהם של חז"ל, שביארו שמשה שלח לסיחון שליחי שלום, אף שה' ציווהו להילחם, בהסתמך על התנהגותו של ה' עצמו, שהוא אוהב שלום ורודף שלום. על סמך הכרתו את תכונותיו המוסריות של האל, פירש משה שגם כאן התכוון ה' לכך שראשית ינסה את דרך השלום. משה לא חשש שהוא מעדיף ערכים אופנתיים על פני ערכי התורה, פשוט בגלל שהמקור לערך השלום היה בשבילו הקב"ה בעצמו. כאשר הערך המניע אותנו, זה שאת הפגיעה בו אנו רוצים לתקן, הוא ערך תורני מובהק - אז סכנת ההשפעה של אופנות חולפות מצטמצמת מאוד. מוטיבציה לשינוי הלכתי היא לגיטימית כשמניעים אותה ערכים תורניים ולא ערכים חיצוניים[19].

השאיפה להפריד בין ערכים שמקורם תורני לערכים שמקורם חיצוני, אינה קלה לביצוע. ישנם מקרים בהם קל יותר להיות בטוח במקור הערכים. כך הוא בעיקר כשהשינוי פועל לחיזוק המגמה הערכית המתגלמת באותה מצווה עצמה. פשוט שכן הוא בסייגים למיניהם, שלגביהם ציווה הקב"ה "עשו משמרת למשמרתי" (יבמות כא:). לדעת הרמב"ן איסור קריבה לערווה (חיבוק, נישוק וכו') הוא איסור דרבנן, אך ביחס לאיסור דרבנן כזה ברור שהוא הולם את מגמתה של התורה: התורה הרחיקה אותנו מעריות, וחז"ל באו והרחיקו עוד יותר.

ודאות כזו יש גם במקרים אחדים שאינם סייג קלאסי. בנוגע לאשת יפת תואר, כתבו חז"ל שהתורה באה לצמצם את הנזק שנגרם במקרה כזה - "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא:). פירושם של חז"ל עולה באופן ברור מדיני המצווה, שניכר שבאו להגביל ולא לעודד. אם כך, ברור שמבחינה תורנית עדיף לא להשתמש בהיתר אשת יפת תואר כלל, וזוהי מגמת הכתוב; ולכן אם היינו מוצאים פסק ברור שאוסר אשת יפת תואר, היה זה המשך ברור למגמות התורה בהלכה זו[20]. באופן דומה, החתם-סופר כותב שאם אדם אינו חושק בגוזלים, אל לו לקחת אותם ולשלח את האם כדי לקיים מצוות שילוח הקן: מגמת התורה במצווה זו היא למעט את הפגיעה בציפור, וברור שעדיף לא להשתמש כלל בהיתר זה, ולמעט עוד יותר את הפגיעה בה (שו"ת חתם סופר, או"ח ח"א, סימן ק')[21].

אך כאשר אין מדובר בהמשך המגמה הערכית הבולטת במצווה עצמה, ההנחיה בדבר איתור מקורם של הערכים היא כללית מאוד, ולא תמיד מועילה. קשה מאוד להבהיר אילו ערכים אנו שואבים מהתורה, ואילו מהחברה החיצונית. בדרך כלל המצב מורכב יותר: הערכים שבתוכנו הם תרכובת מסובכת של השפעות ממקורות שונים, וקשה מאוד לעמוד על מקורו של כל ערך. הרי אנו קוראים את התורה דרך משקפי הערכים שלנו, ולכן סביר שנמצא בתורה את הערכים שאנו ממילא מאמינים בהם. לעתים קרובות מדובר בערכים שגם התורה מכירה בערכם, אך מציבה אותם במקום נמוך יחסית בסולם הערכים שלה. במקרה כזה, האבחנה קשה עוד יותר. כך, למשל, בנוגע ל'איכות הסביבה', שאמנם מוזכרת בתורה ובמקורות חז"ל, אך ברור שאין לה מקום מרכזי במערכת הערכים שלהם.

אין ברצוני לטעון שיש להתעלם לחלוטין מערכים שאינם מפורשים בתורה. לעתים תכופות 'ערך אב' תורני, מוביל ל'ערך משני' הנובע ממנו, אף שהערך המשני לא הוזכר בתורה במפורש, או הוזכר באופן מצומצם. אם נחזור לדוגמה של איכות הסביבה, אפשר לטעון שערך זה נובע מערכים תורניים מרכזיים, כמו חובת יישוב העולם ואיסור השחתתו, צניעות לנוכח מפעלו של הבורא, דאגה לדורות הבאים, ועוד. משום כל הסיבות שהזכרנו, ההבחנה בין ערכים שמקורם בתורה לערכים שמקורם בסביבה החברתית שלנו, היא הבחנה קשה ולא פשוטה.

אבל, לא פשוט עדיין אינו בלתי אפשרי. קשה להגיע להבחנה ברורה, חד-משמעית וחותכת בנוגע למקור הערכים שלנו. אבל אפשר ואפשר להגיע לקירוב טוב. כל אדם חייב לבחון שוב ושוב, באיזו מידה הוא חושב בכנות שהערך המסויים שעליו הוא מסתמך זוכה למקום מרכזי בתורה. לעתים קל מאוד להבחין בערכים מודרניים, שספק האם התורה התייחסה אליהם כתקפים או כמרכזיים. מצד שני, יש לבחון באיזה מידה לערך ה'מותקף', שאותו רוצים לדחות בפני ערך אחר, יש מקום מרכזי במערכת ההלכתית. ככל שמדובר בערך מרכזי יותר, המתבטא בדינים רבים, יקשה עלינו לטעון שערכים אחרים גוברים עליו ודוחים אותו.

כיוון שמדובר במשימה קשה - נדרשת מאתנו זהירות מיוחדת בגשתנו לשאלת השינויים ההלכתיים. לפני שאנו מחליטים שאכן ברצוננו לחפש אפשרויות לשינוי הלכתי, אנו חייבים לבדוק האם אכן אנו בטוחים שאיננו כופים במקרה זה את ערכי האופנה הרווחת על התורה, בבחינת כפיית גיגית כהר. כל עוד לא הגענו לודאות כזו - עלינו להסתייג מהנסיון לשנות ולחדש בהלכה.

ה. סיום

במאמר זה ניסיתי להתייחס לשאלה יסודית בעניין השינויים בהלכה, והיא שאלת המוטיבציה. גם במקרה שיש לנו את הכלים ההלכתיים לחולל שינוי, עלינו ראשית לוודא שאכן שינוי כזה רצוי[22]. המכשול הראשון הוא הרתיעה המיידית מעודף שינויים יזומים בהלכה. מעורבות אנושית נמרצת מדי ב'רענון' ההלכה, עוקרת את תחושת המחוייבות וקבלת העול העומדת בבסיסה. בהמשך המאמר התמקדנו במכשול אחר - שאלת השיקול הערכי. לכל מצווה יש טעם ערכי, ושינוי המצווה עלול לקעקע את ההשלכות הערכיות החיוביות שיש לה. לפני שנחליט שברצוננו לשנות את ההלכה, עלינו להגיע למסקנה נחרצת שבנסיבות המיוחדות שבהן מדובר, השינוי הזה יביא תועלת ערכית שתחפה על הנזק שיגרום. זו מסקנה לא פשוטה, כיוון שהיא מחייבת ביטחון מלא בשיפוט הערכי והמציאותי שלנו.

אחד התנאים הבסיסיים שהזכרנו הוא הביטחון שאנו פועלים בשם ערכים תורניים-יהודיים, ולא בשם ערכים אופנתיים חולפים[23]. במקום שבו ישנה התנגשות בין ערך תורני לבין ערך חברתי עכשווי, עלינו לעצב את ערכינו לפי התורה, ולא את התורה לפי ערכינו שלנו. כאשר אנו רוצים לחולל שינוי הלכתי, עלינו לברר היטב האם השאיפות לשינוי נובעות מערכים תורניים שורשיים. אם התשובה היא שלילית, אזי ניאלץ לזנוח את שאיפתנו לשינויים בהלכה.

בכל דור נולדים שינויים הלכתיים רצויים, עקב עמידתה של ההלכה מול מציאות משתנה[24]. בכל דור גם נאבקים חכמי ההלכה מול ניסיונות פזיזים לשינויים חפוזים; ניסיונות הנובעים, בין היתר, מאימוץ גורף של אופנות תרבותיות נוכריות. כאשר אנו ניגשים לבחון את הצורך בשינויים בהלכה, עלינו לנקוט משנה זהירות בבחינת השיקולים המנחים אותנו.

 

---