'בקש שלום ורדפהו' | חיפוש אחר השלום כחובה דתית היום

* 

בנושא כבד משקל דוגמת הנושא שלפנינו קשה מאד לצרף את הדברים יחדיו, כך שיינתן ביטוי מלא, עם ההדגשים הנכונים, לכל אותם דברים ש"יוצאים מן הלב" ושאני מקווה כי גם "ייכנסו אל הלב". דברים מעין אלה צריכים להיאמר לעתים דווקא לא מתוך סידור ועריכה, ליבון וניתוח - עם כל החשיבות שאני מייחס לתכונות אלה בתחומים אחרים - אלא דווקא כדברים "שיוצאים מן הלב". דברים, שבמידה מסוימת מהווים תגובה למציאות קיימת אבל יותר מזה: מבטאים תחושה ביחס ליכולתנו לעצב את המציאות ולכוונה.

לא מסכת ערוכה ומסודרת אני בא להשמיע כאן אלא התייחסות למציאות שבחלקה מעודדת ובחלקה כואבת.

כותרת הדברים, "חיפוש אחר השלום כחובה דתית היום" עשויה להטעות מעט. "היום" שלו נתכוונתי מכוון כנגד אותו "היום" שחז"ל הבליטו והדגישו בכמה הקשרים במובן של "בכל יום".

כך, באשר לפסוק "אשר אנכי מצווך היום" , וכך ביחס למאמר חז"ל "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" או "בכל יום יוצאת בת קול מהר סיני". בכולם "היום" משמעו "בכל יום".

ודאי הוא שהערך שעליו אנו מדברים כאן הוא מאותם דברים שאמנם יפים במיוחד לשעה מסוימת, אך אמורים להימנות עם אותם "נכסי דלא ניידי" שלנו, חלק מהמבנה האישי וממסכת הערכים הקיומית של כל יהודי באשר הוא שם.

איני מתכוון להבליט כאן את הפן האופרטיבי-מעשי של "היום" לעומת "מחר". יתר על כן: בשעה שתוכננה הרצאה זו, לפני כחודשיים ימים, הציפיה והתקווה היתה שבעת ההרצאה התהליך המדיני כבר יסתיים, בצורה זו או אחרת, ושהמסקנות האופרטיביות המעשיות כבר יהיו מאחורינו ונעמוד בפני משימות אחרות. בתחילה ביקשו ממני לדבר "על מצב האומה", כותרת בומבסטית-משהו (איני נשיא ארצות הברית, אפילו לא נשיא המדינה ואין לי שאיפות כאלה...)

כוונתי היתה להתייחס למציאות הקיימת ובעיקר - והרי כולנו חיים בתקווה שהשלום בוא יבוא - לעתיד שניצב לפנינו. לא רק ניתוח סוציולוגי של מצבנו כהיום הזה, אלא תיאור פרוספקטיבי של הרצוי והמועיל.

יש מקום ליתן את הדעת למידת השלום. הבעיה היא, ורבים טעו בה, שלא קיים כל קושי לדבר בשבח השלום, להדגיש את משמעותו כערך מוסרי, כערך דתי המונחים אוניברסליים, כערך תורני ויהודי. יש שלל של מקורות, וגם בהיעדרם - מדובר בתחושה קיומית עמוקה ביותר.

אכן, כפי מזכירים לנו השכם והערב, הבעיה היא שהשלום אינו ערך בודד והשגתו ויישומו כרוכים בהצבת ערך זה מול ערכים אחרים. הכל אומרים: "שלום - אבל לא בכל מחיר". ואז, כמובן, השאלה מהו המחיר שניתן לשלם ואיפה עובר קו הגבול. יכול אדם להציג את עצמו כשוחר שלום לא פחות ממני ובכל זאת להגיע למסקנות אופרטיביות-מעשיות שונות לחלוטין מאלה שלי מתוך הערכת המציאות באופן שונה. לא בגלל זלזול בשלום אלא בשל הערכתו והעדפתו ערכים אחרים.

לו באנו לדון במצב הפוליטי כשלעצמו, היה עלןינו להרחיב את היריעה ולא לדון בערך השלום בבדידותו אלא במסכת ערכים שלמה ובמיקום השלום בתוכה. המסגרת הנוכחית אינה מתאימה לדיון כזה. לו באנו לערוך השוואה , לא היינו יכולים להסתפק באיסוף מקורות מהכא ומהתם. המקורות בעניין השלום מצויים לרוב. כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים - אמנם לא את התורה כולה אך את מקצתה - ודי לנו בכך כדי למצוא את המקורות שמשקפים את עמדותינו וגיוסם למען מטרות שאנו רואים אותן ראויות ונכונות.

ועם זאת, יש כמה נקודות יסוד שאינן נוגעות למקור זה או אחר אלא לראייה בסיסית של מצב האדם, מצב החברה ומצב העולם. הדברים נוגעים, בחלקם, לערכים אישיים, להערכת הפרט והיחיד לעומת הזיקה לערכים ציבוריים וכלליים. לא במקרה התמקד "הרב" ז"ל ביחיד ובפרט אך מצד שני דגל, בד בבד, בפשרות בתחום המדיני שכיום נשמעות מרחיקות-לכת.

היינו צריכים לדון גם בשאלת ההתייחסות לתהליכים קיומיים ואנושיים, לעומת תהליכים מופשטים יותר, לעתים גרנדיוזיים יותר, להשתמש במונחים היסטוריים ומטא-היסטוריים, עם אותה רטוריקה שמוכרת לנו מכל אותן אסכולות שמציבות ערך זה בראש הפסגה. או אז היינו צריכים לדון בנטיות שונות של תרבות המאה ה19- ואילך, באסכולות קיומיות לעומת אלה שדוגלות במבנה מעין-הגליאני על היקום וההיסטוריה כולה. כל אלה היו ראויים לבוא בחשבון. אך, כאמור, איני מבקש לעסוק כאן בכל אלה אלא בנקודה אחת: מרכזיות השלום מבחינה ערכית. האם ניצב הוא במוקד התשתית הבסיסית של מערכת הערכים שלנו.

מתוך כך, ניתן להתייחס לשלום גם בבדידותו, כשעלינו לשאול את עצמנו עד כמה מחודד ערך השלום בתודעתנו, באיזו מידה הוא מפעיל ומפעים אותנו ברמה הקיומית והתבונתית.

אבקש איפוא להציג בפניכם את ערך השלום במקומו הראוי, גם אם מבחינה מעשית המסקנות שיעלו מהדיון לא יהיו ישימות, לאור ערכים שעומדים מולו.

החיזור אחר השלום כחובה דתית דורש מקור. אפשר יבוא אדם וישאל: מנא הני מילי? מנלן? איני בטוח שנוכל להפנותו לאחת מתרי"ג מצוות, אך עם זאת קיים מקור מפורסם אחד, המחייב את החיזור אחר השלום: "בקש שלום ורדפהו". וכפי שדרשו בירושלמי ובמדרש: "בקשהו במומך ורדפהו במקום אחר". ראשית יש לו "לבקש", ולאחר מכן - "לרדוף". ואם אדם אינו "מבקש" - הוא גם לא "ירדוף".

מהו פשרה של בקשה זו? דומני שניתן לדבר על שני מרכיבים: השורש ב.ק.ש. מופיע בתנ"ך בכמה הקשרים, ולמטרתנו אתמקד בשניים מהם.

האחד, במשמעות של חיפוש וחיזור, חקירה ודרישה: "ויבקש נהדבר וימצא". לצד זה המונח מופיע גם במשמעות של שאיפה, שמיתרגמת אצל אדם דתי ל"תפילה".

בימים אלה אנו אומרים, מדי יום ביומו, "אחת שאלתי מאת ה' אתה אבקש", ו"בקשה" זו אינה במובן של חיפוש דווקא אלא - במקביל ל"שאלתי" שבראש הפסוק - במשמעות של תפילה.

מבקש שלום יכול להיות נפעם מכוח שאיפתו. שאיפה שמקננת בלבו של אדם, והוא "מבקש" אחריה בכל נפשו ובכל מאדו. הוא מלא כמיהה וגעגועים לשלום לא כערך מופשט שטוב אם יתגשם, אך גם אם לא יתגשם - "לא נורא", לא רק טרדת נפש מבחינת ההבטים המעשיים כאשר אין שלום, אלא ראיית השלום כתשתית המציאות האישית, החברתית והקוסמית. כמיהה ל"עולם שכולו טוב", שפירושו: "עולם שכולו שלום", רצון להגיע למצב שבו יהא אדם רווי בחזון השלום.

היה ותהיה לאדם שאיפה זו, הוא גם "יחפש". אם יתמזל מזלו, ימצא את השלום ב"מקומו". אכן, בדרך כלל מי שמחפש שלום - לא מתמזל מזלו ועליו ל"רודפו במקום אחר".

תפישה זו מעוגנת במקור נוסף: בחובה לדבוק במידותיו של הקב"ה: "ללכת בכל דרכיו", "והלכת בדרכיו". אנו אמורים לשאוף ולהידמות לקב"ה, לחקות את תכונותיו, כביכול את תכניו במידת ההישג האנושי. תכונה אחת מהן היא עשיית השלום: "עשה שלום במרומיו". חז"ל הדגישו שאפילו ב"מרומיו", במקום בו שם קיים ניגוד מוחלט בין אש ובין מים, הקב"ה מבקש לעשות שלום ואף אנו אמורים לעשות כן. אכן, קודם לעשייה - שאיפה לעשות.

הכרה זו בערכו של השלום מופיעה במקורות שונים של חז"ל. במדרש בסוף פרשת שופטים יש התייחסות לשלום ברבדים שונים, בין השאר ברובד האישי:

מהו "בקש שלום ורדפהו"? מעשה ברבי מאיר שהיה יושב ודורש בליל שבת בבית הכנסת של חמת. היתה שם אשה אחת עומדת ושומעת את דרשתו. פעם אחתץ האריך רבי מאיר בדרשתו, המתינה עד שסיים. כשבאה לביתה מצאה הנר שכבה.

אמר לה בעלה: היכן היית עד עכשיו? אמרה לו: שומעת הייתי בדרשת דורש. והיה אותו האיש ליצן. אמר לה: בכך וכך, אין את נכנסת לביתי עד שתלכי ותרוקי בפניו של הדורש. יצאה מביתו. ישבה שבת ראשונה, שניה ושלישית. אמרו לה שכנותיה: עדיין שרויים אתם בכעס, נבוא עמך אצל הדרשן.

כיוון שראה אותן רבי מאיר צפה ברוח הקודש. עשה עצמו חושש בעיניו. אמר: כלום יש ביניכן אשה חכמה ללחוש לעין? אמרו לה שכנותיה: לכי את, לחשי לו ורקקי בתוך עינו ותהי מותרת לבעלך. הלכה, וכיוון שישבה לפניו היתה מתיראה מפניו. אמרה לו: רבי, אין אני יודעת ללחוש לעין. אמר לה: אף-על-פי-כן, רוקי בפני שבע פעמים ואתרפא. עשתה כך. אמר לה: לכי אמרי לבעלך: אתה אמרת פעם אחת ואני רקקתי שבע פעמים.

אמרו לו תלמידיו: רבי, כך מבזין את התורה? אילו אמרת לנו, לא היינו מביאין אותו ומלקין אותו על העמוד והוא מתרצה ומתפייס לאשתו?

אמר להם: לא יהא כבוד מאיר גדול מכבוד קונו: ומה אם שם הקודש שנכתב בקדושה אמר הכתוב שימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו, וכבוד מאיר לא כל שכן? (ירושלמי סוטה א, ד; במדבר רבה ט; דברים רבה ה)

המדרש (דברים רבה ה) מביא בהמשך דברים נוספים בשבח השלום, וביחס שבינו לבין האמת:

אמר ריש לקיש: גדול הוא השלום שאמר הכתוב דברים של בדאי ליתן שלום בין יוסף לאחיו.

ובהמשך מובאים דברים כלליים יותר:

חביב הוא השלום שנתנו הקב"ה לציון שנאמר (תהלים קכב) "שאלו שלום ירושלים".

ומעבר לזה, ברמה הקוסמית:

דבר אחר: חביב הוא השלום שנתנו הקב"ה בשמים שנאמר (איוב כה) "עשה שלום במרומיו".

מקומו המרכזי של השלום בא לביטוי גם בתפילה:

אמר רבי לוי: חביב הוא השלום שכל חותמיהם של ברכות אינן אלא בשלום: קריאת שמע חותמת בשלום, "פורס סוכת שלום", התפילה חותמת בשלום, ברכת כהנים חותמת "וישם לך שלום".

המאמרים מתייחסים לרבדים שונים. מבחינה אחת, יש חשיבות לשלום בשל ההשלכות המסתעפות הימנו. לעתים מדובר בדיני נפשות: "ויירא יעקב מאד" - שמא ייהרג, "ויצר לו" - שמא יהרוג אחרים. היעדר שלום או קיומו עשוי לחרוץ דין נפשות.

בהקשר זה מפורסמים הם דברי רש"י בפרשת בחוקתי, שמבוססים על דרשת חז"ל:

"ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבר בארצכם" - שמא תאמרו הרי מאכל והרי משתה, אם אין שלום אין כלום? תלמוד לומר: אחר כל זאת "ונתתי שלום בארץ", מכאן שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר: "עשה שלום ובורא את הכל".

"משקל" זה, "שהשלום שקול כנגד הכל" הוא כפול: בפרשת בחקתי ההתייחסות היא לתוצאות. הפסוקים שלפני כן מדברים על שפע כלכלי וחקלאי: "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע, ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם". באותו רצף והקשר נזכרת תרומתו של השלום לדייש, לבציר, לזרע ולאכילת הלחם.

ברמה אחרת, ישנה התייחסות לשלום לא רק כאמצעי אלא כערך. בסוף הלכות חנוכה (ד, יד), מתייחס הרמב"ם לגמרא שנזכרה לעיל ודנה בעניין מחיקת שמו של הקב"ה בפרשת סוטה על המים, ומקשר בינה לבין הגמרא בשבת שדנה בשאלת סדרי העדיפויות בין נר ביתו ונר חנוכה. הגמרא פוסקת ש"נר ביתו עדיף משום שלום בית", כשהכוונה ב"נר ביתו" - לדעת הרבה ראשונים - היא לנרות של שבת, היינו: יש כאן פן הלכתי-מצוותי.

הרמב"ם משמיט פרט אחרון זה, ומוסיף משהו:

היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום - נר ביתו קודם משום שלום ביתו, שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".

יש כאן קביעה בדבר ראיית השלום כערך ולא רק כאמצעי. לא מדובר כאן על תרומתו של השלום לתורה, אלא להיפך: על תרומתה של התורה לשלום!

גם אם נראה קביעה זו כמרחיקת לכת, "שכל התורה(!) ניתנה לעשות שלום בעולם", והרי לכאורה ניתנה גם למען מטרות אחרות? ומכל מקום, אפילו נציב את השלום בין ערכים אחרים שלשמם ניתנה תורה, עדיין נראה בו ערך חשוב ומרכזי ולא אמצעי בלבד. יש איפוא לראיית השלום כערך השלכות ותוצאות חשובות ביותר, מעבר למשמעותו המוסרית, הערכית והרוחנית: חיים שאין בהם שלום שונים באופן מהותי מחיים שיש בהם שלום.

כך בחיי הפרט, כך בחיי חברה וכך בראייה קוסמית.

עלינו לשאוף לשלום גם קודם שנבחן, מבחינה מעשית, מהו מחירו. השאיפה צריכה להיות עמוקה ועצומה, בשתי רמות: מתוך התייחסות למשמעות ולפוטנציאל המעשי שאצורים בשלום כאמצעי להשגת יעדים אחרים וגם מבחינת השאיפה והכמיהה ל עיצובו של עולם, ל"תיקון עולם במלכות ש-די", שהרי "מלכות שמים" היא במהותה "מלכות של שלום".

איני בא לדון כאן במצע מדיני או לתת הכוונות ביחס לרצוי בניהול המו"מ המדיני. איני מצוי בנבכיו ובסוד ענייניו, ואפילו הייתי מצוי בהם - איני משוכנע שאני הכתובת הנכונה לעוץ עצה בנושא זה. אבל כיהודי וכאזרח המדינה יש לי ציפיות מקברניטיה של מדינת ישראל שיתנו ביטוי למשקל הרב שניתן לתת, ושצריך לתת לפן השלום, אם הדבר יתאפשר, ואם, חלילה, לא יתאפשר - שנדע וניוודע כי הפור לא נפל מתוך זלזול במשמעותו הרוחנית והערכית של השלום, אלא בשל שיקולים אחרים שלא יכולנו להם.

רצוני להוסיף מספר דברים לא על עצם הכמיהה לשלום אלא על תכניו והמציאות - החברתית והרוחנית - שרצוי כי תעמוד לנגד עינינו לכשיבוא, בעזרת השם, השלום.

באחת הסונטות שלו, כותב קרומוול: "יש אתגרים ויש נצחונות, ויש מאבקים שאופייניים למצב של שלום שלעומתם יתגמדו כל האתגרים והמשוכות השייכים למציאות מלחמתית של מאבק".

מוטלת עלינו - אנשי רוח, שומרי תורה ומצוות - לתת את הדעת לא רק על השגת השלום כשלעצמו אלא לדעת לקראת מה אנחנו הולכים. השלום, כאמצעי, מאפשר הרבה דברים: בחלקם הם חיוביים, אך חלקם עלול להיות בעייתי ביותר. אם נתבונן בחזותה של החברה הישראלית כיום, נוכל לגלות דברים מרנינים אך בקטעים מסויימים נגלית לעינינו חזות קשה. במשך שני דורות הופנו כל כך הרבה כוחות, מרץ, אנרגיה, כוחות נפש, משאבים, תשומת לב ונכונות להקרבה למען המאבקים שבינינו לבין יריבינו-שונאינו במאמץ אדיר לשרוד ובמידה מסויימת גם כדי להתפתח. "הרחיבי מקום אהלך" לאו דווקא במשמעות גיאוגראפית (אם כי לעתים גם הרחבה זו היא חלק מהמשימה) אלא הרחבה במשמעות של רוחב לב ורוחב נפש. כל כך הרבה מרץ הושקע.

ישנם רבים שראו, אולי בצדק, מאמץ זה כגורם תורם ומעצב בתודעתנו הלאומית בכיוונים חיוביים. אחד המפקדים בצבא אמר לי פעם: "עלינו להיות ספארטה עם שאר רוח". במידה מסויימת, כך היינו, בשל אילוצים וצרכים שונים. אכן, אם נשאל את עצמנו מה יהיה כשגורם זה - על הלחץ הנפש והמתח הרוחני הכרוכים בו - ייעלם? הדבר לא יקרה לאחר יום, יומיים שנה או שנתיים, אלא לאורך זמן. אך אפילו לא ייעלם אלא שטעמו יופג במקצת, מה צפוי לנו?

אם נתבונן בכמה דוגמאות היסטוריות מה קרה בעקבות הורדת מתח צבאי ונצחונות משמעותיים נוכל למצוא דוגמאות השונות זו מזו מן הקצה אל הקצה. ההיסטוריונים נוטים לחשוב, מן הסתם בצדק, שחלק מאותה תנופה יצירתית אדירה של התרבות היוונית במאה החמישית לפני הספירה בא בעקבות הניצחון. כוחות שיוחדו בעבר למאבק באימפריה הפרסית נשתחררו והופנו לעיצובה הפנימי וליצירה תרבותית. הוא הדין לתנופה האדירה שאיפיינה אחת מתקופות הזוהר בתרבות המערב, התקופה הליזרטית באנגליה, שחבה לא מעט לניצחון על האלמדה הספרדית ב1588-. גם כאן, דינמיקה פנימית התפתחה בכיוון חיובי לאחר שנשתחררה מהנטל שהאיום החיצוני כפה עליה. מאידך, אם נסתכל קרוב יותר למציאות דורנו: מה היתה משמעות הניצחון בתום מלחמת העולם הראשונה על התרבות האמריקנית? המצוי קצת בתולדות אותה תקופה יודע שהסיסמה המרכזית היתה: "Return to normacy", חזרה לנורמליות. תופעה שונה, מן הקצה אל הקצה, משתי הדוגמאות הראשונות.

בתוכנו ישנם לא מעט אנשים שמוכנים לדבר לא על "חזרה לנורמליות", שהרי מעולם לא היתה לנו "נורמליות" מעין זו, אבל שואפים לחתור אליה והיא תופסת מקום מרכזי בחזונם וחלומם. במידה מסויימת השאיפה ל"נורמליות" היא חלק מהחזון ההרצליאני, עוד כשהיה באבו. היתה תחושה שלפנינו עם מוזר ומשונה, "עם לבדד ישכון" שאינו מוצא את מקומו בין אומות העולם. לו רק יהיה לו בית, ככל עם נורמלי אחר, וכבר תיפתר "הבעיה היהודית". השאיפה לא היתה רק ל"בית משלנו" אלא לכך שבית זה יעמוד בין "בתים" אחרים.

גם כיום יש הרבה אנשים שמונעים על ידי שאיפה זו ומתוכה, ולא מתוך חזון רוחני או יהודי (לעתים לא מתוך חזון כלשהו) - נובעת כמיהתם לשלום. הלאות השתלטה עליהם. "עיפה נפשם להורגים", עיפה נפשם להרוגים. אפשר להבין זאת, אך גם כמוטיבציה לחתירה לשלום, וגם מבחינת האופי של הצפוי לנו כשנגיע לשלום, יש משמעות רבה לשאלת המניע והמטרה.

תפישה רוחנית לגבי שלום רואה בו ערך "חיובי". לא מדובר רק במצב של "היעדר מלחמה" או בשיקולים פרגמטיים גרידא. לא מדובר רק בשאלה האם יהיו כאן יותר תיירים או לא. מדובר כאן על תפישה ותחושה ערכית. מבחינתו, החיפוש והחיזור אחר השלום, בקשתו ורדיפתו, נובעים מכך שאנו רואים בשלום את שמו של הקב"ה. "כל חותמי ברכות היו חותמין בשלום" - חתימה שאינה רק פרי לאות ועייפות אלא פרי של שאיפה וחתירה, מאמץ והשקעה.

חס לנו מלחשוב על השגת השלום רק מתוך לאות וחס לנו מלראות את כל פריו ב"נירמול" חיינו עלי אדמות. העם היהודי, בהגדרתו, אינו עם "נורמלי", אינו שואף להיות "נורמלי". הוא מדבר בשפתם של נביאים, בלשון חז"ל, על ייעוד וייחודיות שבתוכם יש בודאי ערכים ותכנים אוניברסליים אך אינו מסתפק ב"נירמול". במידה מסויימת, גם אנשים מכובדים למדי, שדבקותם בשלום - גם ברמה המוסרית - אינה עומדת בסימן שאלה, משמיעים דברים מקוממים. היו שדיברו על השלום כאמצעי ליצירת "המזרח התיכון החדש" , תרכובת של משהו בין ואדוז לדיסנילנד, מוקד תיירות והשקעות, שיאפשר טיול ברכב מביירות ועד אלכסנדריה. על זה אנו חולמים? האם זוהי חתימת הברכה בשלום? זוהי רק "נורמליות": כמו שניתן לנסוע מצפון קרוליינה לדרום ארצות הברית נוכל לנסוע גם כאן.

עלינו לראות בשלום פוטנציאל רוחני. הדבקות בערך השלום עשויה לרומם אותנו, כיחידים וכעם. יתר על כן: עם בוא השלום נוכל להשתחרר מעולה של מלכות, לא כדי לאפשר ירידה במתח הרוחני והקיומי אלא כדי ליצור מתח חדש, שיאפשר לנו לשעבד את כוחות הנפש, הזמן והמשאבים ולהפנותם מצורכי ביטחון לדברים שבקדושה, לתחום הרוחני.

בסוף הלכות מלכים (יב, ד-ה) מתאר הרמב"ם את חזון אחרית הימים וימות המשיח. חזון זה הוא במהותו חזון של שלום: ברובד האישי, החברתי והקוסמי. "גם חית השדה השלמה לך". והרמב"ם מסביר:

לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל כדי שיזכו לחיי העולם הבא.

ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה. וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד.

ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים, וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

השחרור מעול המלחמה יאפשר לנו להפנות את כל המרץ, את הראש והלב, לדעת את הקב"ה. ויושם אל לב: בחתימת דבריו הרמב"ם אינו מדבר רק על יהודים אלא על העולם כולו: "ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד".

אין לי אשליות. גם אם נשיג שלום טוב, צודק והוגן עם כל שכנינו לא נגיע למצב זה, לא מחר ולא מחרתיים. אך יש כאן קריאת כיוון: לא רק הפגת מתח אלא "כי מלאה הארץ דעה את ה' ". עלינו לתת את הדעת לשאלה באיזו מידה נוכל, בעידן של שלום, לדאוג לכך שאותו שלום לא יהיה פרי של לאות, שתוצאתו לאות, אלא פרי התעלות ושאיפה להתעלות.

המשורר האנגלי וורדוורת' (Wordsworth) כתב פעם ש"שלום מרכזי מחייב, תואם והולם תסיסה בלתי פוסקת". תיאור נפלא של שלום "חי" לעומת שלום "מת", שלום של לאות.

ההתמודדות על השלום קיימת גם במובן שני. היו שציפו לשמוע ממני פתרונות בתחום המדיני. אך שאלת השלום צריכה להעסיק אותנו לא רק באשר למערכת היחסים שלנו עם שכנינו אלא במערכת היחסים שבינינו לבין עצמנו. ישנם רבים הסבורים שלא רק שהשלום עם השכנים לא יקדם את השלום הפנימי אלא להיפך: בשלום תוצב נקודת הפתיחה להגברת המתח הפנימי. חז"ל תיארו לנו את עמון ומואב ששכרו את שירותיו של בלק לקלל את כנסת ישראל. והלא עמון ומואב "צהובים" היו זה לזה, שהרי נאמר "המכה את מדין בשדה מואב", וכיצד נתחברו זה לזה? אלא, כפי שמפרש רש"י (במדבר כב, ד) בשם חז"ל, "מיראתן של ישראל עשו שלום ביניהם". כשיש איום חיצוני האויבים חוברים זה לזה.

במאמר מוסגר אעיר עוד כי החששות מפני הקורות אותנו לכשיגיע השלום אינו יכול להוות שיקול למניעת השגתו כשמדובר בדיני נפשות. לפני כעשרים שנה היה לי ויכוח עם מאן דהוא בעניין זה. לטענתו, לכשיגיע השלום יתרבו נישואי התערובת וממילא אין לפעול לקידומו. מבחינה מציאותית ייתכן שהוא צודק, אך עמדתי ניזונית משיקולי הלכה, ולא מצאתי שהאפשרות להתרבותם של נישואי תערובת עתידיים, אולי בעוד שנים רבות, מהווה "מתיר" להמשך מצב הלוחמה ולסיכון חייהם של אלפי אנשים כיום. יש דברים שלמענם אכן ההלכה היא שיש למסור את הנפש, "יהרג ואל יעבור", אבל ההתחשבות בשיקולים כאלה מהווה, במידה רבה, בריחה מאחריות. עלינו לבקש את השלום ובד בבד להתמודד עם הסיכונים שבצדו.

הרב אברהם קרול ז"ל תמה פעם על פסוקי החזון בישעיהו: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ", וכי מה רבותא יש בדבר? והלא בתיבת נח כבר גרו הזאב עם הכבש, והנמר רבץ עם הגדי? ותשובתו: באותה שעה היה מבול בחוץ. בשעת המבול כולם מתאחדים ומתלכדים, אך בימות המשיח יהא שלום בארץ. אם גם אז יגור זאב עם כבש, יהא זה פלא של ממש...

ישנם כאלה שחוששים שככל שהמתח החיצוני ירד ילכו ויגברו מלחמות היהודים. לאחרונה יצא בארה"ב ספרו של תומס פרידמן, כתב ה"ניו יורק טיימס" לשעבר, על "מלחמות היהודים" (The Jewish Wars) בו מתוארים בהרחבה יחסי השנאה והאיבה הפנימית בקהילה היהודית. אולי יש כאן מגמתיות מסויימת, אך איננו צריכים כתבים של ה"ניו יורק טיימס" כדי להכיר בחששות המקננים בתוכנו לנוכח הצפוי לנו בעתיד. גם בתחום זה עלינו ל"בקש שלום" ו"לרדוף שלום". לא בכל מחיר: יש לדעת על מה להיאבק ועל מה להילחם. עם כל הרצון הטוב, וגם אם נגייס לעזרתנו את כל אהבת ישראל שבעולם, יש נושאים שלא ניתן לגביהם להגיע לידי אמנה, הבנה, הסכמה או כל שם אחר שלא תקראו לזה. גם כאן מבנה הערכים שלנו הוא גורם קריטי. האם אנחנו רוויי שאיפה לשלום - פנימי וחיצוני כאחד - וממילא אנו מרגישים שכל מחלוקת נכפית עלינו, או שמא אנו ששים אלי קרב, תאבי מחלוקות ומריבות, מבקשים לכופף איש את רעהו? שאלה זו היא שאלה קיומית. כל אחד מאתנו, כיחידים וכציבור, חייבים לעצמנו, חייבים לעתידנו וחייבים לקב"ה, לדרוש באותה מידת שלום, להציבה - במידת האפשר - נר לרגלינו, כך שתכוון את אורחותינו. כל זאת, לצד הדאגה לכך שנוכל למלא את חיינו בתוכן ערכי ורוחני.

הזכרתי לעיל שחיינו כחברה מאופיינים בתופעות מרנינות מחד גיסא, ובתופעות מקוממות ומרתיעות מאידך גיסא. אסתפק בציון שתי נקודות בלבד, שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, את שתיהן מטרידות ביותר ובכיוונים שונים.

בין התכונות והתכנים שעומדים בסימן עליה בחברה שלנו ניתן לראות בבירור את המגמה להפיכת החברה הישראלית לחברה צרכנית יתר. אם נרצה להשתמש בפסוק שקראנו רק בשבוע שעבר: מיום ליום אנו הופכים, יותר ויותר, להיות חברה של "זוללים וסובאים". תופעה זו מטרידה גם מנקודת ראות מוסרית כללית. אחרי הכל, "אתיקה בעסקים" אינה המצאה פוריטנית אלא חלק מהווייתנו. ונאמנים עלינו דברי חז"ל במדרש (בראשית רבה לט):

אמר רבי לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור, ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלוואי לא יהיה לי חלק בארץ הזאת. וכיוון שהגיע לסולמה של צור, ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור, אמר: הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת. אמר לו הקב"ה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת".

מדרש זה אינו רואה את מקור תשוקתו של אברהם לארץ ישראל לא במישור המטאפיזי ולא במישור המיסטי, מעין אותם דברים שנשמעים כיום בראש חוצות. המדרש רואה את תשוקתו כנובעת ממוקד אחד: הרמה המוסרית של יושבי ארץ ישראל.

לו נשאל את עצמנו: מה היתה תגובתו של אברהם אבינו לו היה מגיע היום לכמה ממקומותינו? תופעה זו מטרידה משתי בחינות: ראשית, מפני שלא כך אמורים להיראות חיינו. אינני אדם אסקטי, איני מרחף בעולמות עליונים. אך מה שניבט לעינינו - לא רק מבחינת ה"זלילה" אלא מצד השאיפה ל"זלילה" והכמיהה לה - מטריד ביותר. במיוחד כאשר תופעה זו כרוכה בהגברת הפער החברתי בין המאיונים העליונים לבין עשירונים שלמים שנמצאים בתחתית הבור. תופיה זו אינה יהודית ואינה אנושית.

בקצה השני אנו מוצאים תופעה נוספת: פסגת השאיפות של רבים מיושבי הארץ היא להגיע לעולם ההיי-טק, בארץ ובעולם. נאסד"ק, סטרט-אפ. חגיגה של ממש. מנקודת ראות מסויימת זו אכן חגיגה: יש כאן שילוב בין המוח היהודי, והפניית החריפות והשנינות שלו מלימוד רש"י ותוספות לפיענוח ופיצוח אתגרים טכנולוגיים. כל אלה משתלבים בצרכים של העולם הנאור והמתקדם ועסקי הבורסות המתאימים.

תופעה זו, עם כל התרומה שיש בו לביסוס מעמדנו בעולם, גובה אצת רבים וטובים מחיר נורא ברמה האנושית. חלקם, ביחוד אלה שנמצאים בחוד החנית, מאבדים "צלם אלוקים" והופכים להיות עבדים נרצעים. עבדים למחשב, עבדים למי שעומד מאחורי המחשב. אין יום, אף לא לילה. לא שבת ולא יום טוב. לא משפחה ולא חברה. אין כלום מלבד השעבוד הנורא למחשב והמרדף אחר הבצע שאפשר ויושג הימנו. אולי לא מדובר במספר גדול של אנשים, אך זוהי שכבה חברתית שאצל רבים מאד מהווה דוגמא להגשמת החלום. על כל אחד שיושב במקום כזה יש עוד מאה שחולמים לשבת במקומו. חלום זה אוכל אצל רבים כל חלקה טובה. איני מדבר על כך שאחת מתוצאותיו היא שהם מסיעים עצמם מלעסוק בתורה. זה מסיע אותם גם מלעסוק בחינוך ילדיהם.

עלינו למצוא את הדרך כיצד לעצב לעצמנו חברה שבמרכזה התודעה הלימודית, חברה שתאופיין בהתמסרות עמוקה לתורה וליראת שמים, הגם שאין לנו אשליות ומדובר על מיעוט. אך מעבר לשאיפותינו ביחס לאותו מיעוט, עלינו לשאוף לחברה שתאופיין בדבקות בערכים אנושיים, שבמידה לא מבוטלת אף יניקתם באה ממקורות עולמנו והווייתנו, יהיו כוח מתסיס בתוכה.

הרגישות האנושית, היתרתיות התרבותית, המודעות המוסרית, כל אלה יכולים להתאפשר על ידי שלום וחלילה, להיכשל בגלל השלום. מצד אחד עלינו לחתור לשלום הן ברובד המדיני, הן ברובד החברתי והלאומי, הן ברובד האישי. עלינו לדאוג לכך שאותו שלום יהיה שלום עם תוכן יהודי, תוכן ערכי. שלום, שיעניק אפשרויות, שנוכל להיעזר בהן ולכוון אותן.

בפתח הדברים הדגשתי כי אפשר וניתן למצוא מקור לחובת החיפוש אחר השלום, גם אם אינה באה במניין תרי"ג המצוות, בפסוק "בקש שלום ורדפהו". ברצוני להביא מקור נוסף מדברים שכתב מי שאינו חשוד על כך שהתורה אינה בראש מעייניו.

בסוף אסתר נאמר: "כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש, ורצוי ליהודים, דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו". אכן, השלום הוא סיומת טובה. כך מסתיימות ברכות קריאת שמע (כיום אנו מסיימים בימות החול בברכת "השומר עמו ישראל לעד" אך על פי נוסח התפילה הארצישראלי היו חותמים בכל ימות השבוע - "הפורש סוכת שלום"), כך נחתמת ברכת הכהנים ותפילת שמונה-עשרה.

על חתימת אסתר "דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו" אומר הגר"א:

"דורש טוב" - מעשים טובים ומידות טובות, והמידות טובות הן יותר מכולן, כמו שנאמר שלא נכתבו מידות טובות בתורה כי הן כוללין כל התורה, כמו שנאמר "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה וכל המספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר וכן כולן.

ושלום הוא כלל הכלי לכל המידות, והוא הלבוש של כל המידות, זה שנאמר: "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום", דהיינו שהכלי צריך שיהיה יכול לקבל הכל ולא מצא הקב"ה מי שיכול לקבל אלא השלום שהוא הלבוש של כל המידות והמידות הן כללן של המצוות וברך אותן בשלום שיהיו מוכנים לקבל את התורה.

אין כאן, חלילה, זלזול באות אחת או בתג אחד של תורה, אבל התייחסות למידות ככלל - ולמידת השלום בפרט - ככלי מחזיק ברכה וכערך עצמאי. כך ברמת הפרט וכך ברמת הכלל. זו השאיפה, זהו חלק מהחזון הקוסמי שלעתיד לבוא. ה"דורש טוב לעמו", צריך שיהא "דובר שלום לכל זרעו".

 

---