'עשה רצונו, בטל רצונך' | הרהורים על המפגש בין הלכה ומודרנה

רוב הציבור שלנו, לרבות אותם המגדירים עצמם כ"אורטודוקסים מודרניים" חושבים על המפגש שבין הלכה לבין המודרני בהקשר של עימות, אולי אפילו התנגשות. עימות ברמה העקרונית, בהצבת הדרישה הנורמטיבית אל מול אוטונומיה רוחנית, ועימות ברמה המעשית – בבחירה בין התנהגות המצטמצמת בגבולות הדין וההלכה לעומת החירות והמרחבים שהמודל החופשי יכול ספק. כך במישור הפרט, וכך – במידה רבה – במגזר הציבורי. מצד אחד, הדברים נוגעים לעצם רעיון החדשנות, המצעד וההליכה בצוותא עם ה-"Zeit-geist" [= רוח הזמן] כאידיאל; מודרניזם כנטיה נפשית וכאידיאולוגיה. מצד שני, התכנים הספציפיים שמאפיינים את הדורות האחרונים – ודורנו בכלל זה – נתפשים כמנוגדים לצביון הבסיסי ולכיוון המרכזי של עולם ההלכה.

לא ניתן לגשר על הפער, ואולי אפילו להוציא מעז מתוק לכיוון שיניב הפריה והזנה הדדית. אולם נקודת המוצא נתפשת אינטואטיבית כהתמודדות, אולי אפילו נתק. הקשרים אלה מורכבים. הם מורגשים בחיי היום-יום, מתבטאים בתקשורת ומעורבים בתודעתנו. אין ברצוני, אף לא ביכולתי, להכחישם. אך דומני שלבא לבחון את הדברים לפחות מנקודת ראות מסויימת, שבה אני מבקש להתמקד – תמונה שונה לחלוטין. ישנו היבט די מרכזי שלגבי ישנה מידה של התאמה ואולי יותר מזה.

ההיבט שאני מבקש לדון בו צר כקופו של מחט מצדו האחד, ורחב כפתחו של אולם מצדו האחר: מקור הרצון כמוקד למפגש שבין ההלכה והמודרנה.

כשעוסקים בהקשר זה של מוקד הרצון, יש להבחין בין שני תחומים שטיב המפגש בין יהדות ומודרנה בכל אחד מהם שונה מרעהו.

התחום האחד נוגע לזיקה שבין דרישות ההלכה לבין רצונות ספציפיים מעוגנים בהשקפת עולם מודרנית והיונקים את חיותם מהווייתה ומתרבותה. התחום השני נוגע להתייחסות למעמד הרצון בכלל, כמרכיב של נפש האדם, הן מצד עצמו הן בהשוואה למרכיבים אחרים.

נושא אחרון זה מתפצל לשניים: למצוי ולרצוי. מצד אחד מתעוררת שאלה עובדתית לגבי המנגנון הפסיכולוגי של ה"רצון", הגדרת מרכיביו, דרכי פעולתם ויחסי הגומלין שביניהם, ברמה של תיעוד-לאחור, רטרוספקטיבי.

מצד שני, קיים ויכוח שיש לו כבר נימה נורמטיבית שלעתיד, פרוספקטיבית: לאיזה פן יוענק מעמד הבכורה, מה לקדם ומה להשיג אחור, איזה ערך יפותח ויטופח, ואיזה ערך ייעצר וייבלם, מה להאיץ ומה לווסת. "מי ישפל, ומי ירום".

בדיון בנושא מעין זה מתבקשת הימנעות מהיגדים גורפים, אלא שלעתים אין מנוס מכך. דומני שבהקשר זה ניתן לומר, ביחס למצוי ולרצוי כאחד, כי הערכת הרצון בעידן המודרני מצוייה בסימן של עליה מתמידה.

בהקשר זה אסתמך על המתווה הקלאסי (שבעידן המודרני לא כל כך אוהבים אותו) ואתייחס לחלוקה שמורכבת מרצון והיגיון, כשלמן המאה השמונה-עשרה הוסף אליהם הרגש כמרכיב שלישי. דומני שבדורות האחרונים קיימת נגיסה מתמדת במעמד ההיגיון. חרף העובדה שקיימות תנועות רציונליסטיות מובהקות. קיימת פזילה לטובת הרגש והבלטתו, ולמעלה מכך – והוא עיקר ענייננו כאן – לטובת ה"רצון" ומעמד-העל שהוקנה לו. ואיני מתכוון כאן לרצון ספציפי, נושא שאתייחס אליו בהמשך, אלא בראש ובראשונה למבנה הכללי.

ככל שמדובר בתחום המוסר, הרי שניתן לומר באופן כללי שגישתו של רוסו, ובצורה בולטת יותר גישת קאנט וזו של הוגים בני המאה ה-19 דוגמת שופנהאור וניטשה (שאצלם הדברים מוחלים לא רק על המישור המוסרי אלא גם בתחום המטאפיזי), מבליטה באופן חד את מעמד ה"רצון" ורואה בו את הגורם הדומיננטי, או למיצער, גורם שאמור להיות דומיננטי בחיי הרוח של האדם.

תפישה זו באה לידי ביטוי בעולם האמנות על תחומיו השונים באמצעות הבלטת מעמדו של הפרט, של ה"אני". נתקיים כאן מעבר מתפישה קלאסית של מימזיס (mimesis, חיקוי) לתפישה שרואה במידה רבה את האמנות כהרחבת ה"אני", כביסוס ה"אגו". ממילא, יש בתמורה זו כדי לחדד פן זה של "רצון" דומיננטי. הוא הדין לתחומים נוספים, שבהם בולטת ההערכה הניתנת ל"רצון" על חשבון מרכיב ה"היגיון".

דומני שלו היינו ניצבים בעבר בפני שאלה שעמדה, ברמה מסויימת, לפני היוונים, או בניסוחו של תומס אקווינס – האמנם האינטלקט עומד למעלה מן הרצון או להיפך, בין במונחים אבסולוטיים בין באופן יחסי – השורה התחתונה בהכרעתנו היתה שהאינטלקט עומד ברמה גבוהה יותר מזו של הרצון. לא כן בימינו: דומני שאם תישאל שאלה מעין זו לפני בן תרבות טיפוסי בימינו, התשובה תהיה הפוכה.

מכאן, לשאלת המפגש בין ההלכה למודרנה ביחס לרצון. בתחום הראשון שציינתי, ככל שנוגע לרצונות ספציפיים, אין ספק שההתנגשות היא רבה: הערכים שונים, השאיפות שונות, אמות המידה ומערכות ההכרעה שונות לחלוטין. היקפה הכוללני של ההלכה רק מחריף את הבעיה.

אכן, ההלכה אינה חודרת לכל פרט ופרט בחיים (כפי שכמה מאנשי שלומנו מתיימרים לטעון). עדיין נותר מרחב די גדול, כל אותו תחום המכונה בהלכה "דבר הרשות" ניתן לשיקול דעתו ומיצוי שאיפתו של אדם.

עם זאת, אין ספק שההלכה – בוודאי בהשוואה למערכות משפט מודרניות – כוללת מצוות המתייחסות למישור הפרט והכלל גם יחד. היא בונה עולמות משלה (שסיכומם בא בעיקר בחלקי "אורח חיים" ו"יורה דעה" שב"שולחן ערוך"), וקובעת נורמות שמתייחסות למציאות הכללית (חלקי "אבן העזר" ו"חושן משפט"). באמצעות תפישותיה, עקרונותיה, כלליה, פרטיה ודקדוקיה, מגלה היא את דרישותיה המוסריות, המשפטיות והדתיות בפירוט רב.

ההלכה משעבדת "לצרכיה" עולמות שלמים של רגש, מחשבה, מעשה וכוונה. מכאן, שהסיכוי והסיכון בעידן המודרני, שיחיד או חברה יתקלו בהלכה ויתנגשו עמה הוא גדול עד מאד.

דברים אלה נכונים גם ביחס לציבור המגדיר את עצמו כ"דתי". ככל שמרכיב המודרנה מחלחל בתודעתו, נתקל גם ציבור זה במצבים כגון אלה, של עימות והתנגשות בין שתי מערכות של ערכים. הדברים נכונים, על דרך קל וחומר, לגבי ציבור שרובו אינו שומר אמונים לעולם של תורה ומצוות.

דומני שהמפגש שבין המודרנה וההלכה שונה משאנו באים להתייחס לשאלה השניה: מעמד ה"רצון" – כרצוי ומצוי גם יחד בתודעתו של האדם הפרטי, ומכאן – על דרך ההשלכה – גם לציבור כולו.

אין לראות בהבלטת ה"רצון" תכונה שמאפיינת רק את המודרנה. ה"רצון" מהווה את לב לבה של המציאות ההלכתית ושל הקיום ההלכתי. למי שלמד בישיבה, או אפילו התבונן בה מבחוץ, ברור שידיעת התורה תופשת מקום מרכזי בהשקפת ההלכה, הן בתודעת הן בהווית היהודי הפרטי. חז"ל מוסרים לנו בכמה מקומות כי במשך שנים ארוכות ניטש ויכוח עיקש לגבי עליונות ה"תלמוד" לעומת "מעשה". ההכרעה נפלה: "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

אפילו אם נבין, כרש"י, שניסוח זה מקנה רק תפקיד אינסטרומנטלי ל"תלמוד", כלי שיביא לקיום המעשה (וממילא ה"מעשה" נמצא במעמד גבוה יותר לעומת "תלמוד"), הרי שהדגש על "תלמוד" – ולו ככלי ואמצעי – חזק ביותר בתודעתו ולפעמים נתפס אפילו כפרדוקסלי ואנומלי.

ואף על פי כן, דומני שדווקא ההלכה, מרכיב מרכזי – גם אם לא בלעדי – בהוויתנו הדתית, מבליטה את נימת הרצון ומחדירה אותו לתודעתנו. הדברים אמורים הן לגבי מה שיש בה והן לגבי מה שאין בה.

מצד ה"יש", קיימת בהלכה מציאות שבה אדם נדרש, על כל צעד ושעל, להחליט ולהכריע, לקבוע ולבחור.

כמובן, במישור המעשי תודעת הבחירה אינה חופפת תמיד את מה שניתן היה להבין מן ה"תורה שבכתב". הרבה עושה ההרגל. לפום ריהאט, קיימים מקרים לא מעטים בהם מצוייה בידי האדם יכולת הבחירה וההכרעה. בפועל, הופכת זו חלק משגרת יומו. מדובר על מציאות קיימת, בין אם רואים אותה בעין טובה, ובין אם רואים אותה בעין רעה, בהיותה ביטוי ל"מצוות אנשים מלומדה".

בין כך ובין כך, החיים הינם שדה גדול של החלטות והכרעות בין "אסור" ל"מותר" בין חובה לרשות, בין הן ולאו. במישור זה ניתן לרצון – גם אם ניזון הוא מן הידע ויכולת ההבחנה – ביטוי של ממש.

בהקשר זה ניתן לדבר על נימה שניה, ההולמת במידה רבה את המציאות המודרנית וחופפת אותה: הנימה האקטיביסטית (ואיני מתכוון למימד הפוליטי דווקא).

האדם נדרש לפעול ולעשות, לבנות וליזום, תוך מודעות ותשומת לב תמידיים. חיים הלכתיים הם חיים שאין בהם – ולא אמור להיות בהם – הסח הדעת, ולו לשעה קלה.

מצד ה"יש" קיימת איפוא בעולם ההלכה הבלטה ניכרת של מימד הרצון והפעלתו בתדירות גבוהה, לעתים אף בעוצמה רבה. נימה זו תואמת את רוח המודרנה שבה בא הרצון האוטונומי – בניגוד לתפישה ההלכתית – לידי ביטוי משמעותי.

יש מקום להתייחס גם למה ש"אין" בהלכה. ניתן לראות זאת מתוך הקבלתה לשתי גישות אחרות שדומני כי שונות הן מגישה הלכתית צרופה ומושרשת: גישתו של קאנט ותנועת המוסר. איני בא לטעון, חס וחלילה, שתנועת המוסר מנותקת מההלכה. אבל הפן שמאפיין ומייחד את עולמה של תנועת המוסר הוא פן שמושתת לא מעט – על אף הגיוון שניתן למצוא בתוך עולם זה – דווקא על שבירת הרצון, דיכויו, עיקורו וביטולו. לעתים הדברים לובשים ממדים מדהימים: בקהילות שמבוססות על תפישה כזו מתחילים לחנך כבר ילדים בגיל צעיר לגנות את ההתמודדות עם רצון מסויים, ל"שבור" אותו, כדי לטעת בהם את ההרגל שאין לאדם רצונות. שבירת הרצון כשלעצמה נתפשת כערך קריטי לא רק לבניית עבודת ה' של האדם אלא לבניית אישיותו של אדם, שלא יהא נשלט על-ידי רצונו. הכוונה אינה רק להימנעות משלטונן של תאוות, אלא גם משלטון הרצונות.

דוגמא אחרת ניתן להביא מעולם שונה לחלוטין. תפישות מיסטיות – למחצה, לשליש ולרביע, שבהן נמצא ביטול הרצון כחלק מהתקרבות לביטול ה"יש", גישות הבנויות על תחושה שלא רק שאסור לו לאדם שיהלך בקומה זקופה (כמאמר חז"ל), כיוון שבכך דוחק הוא, כביכול, את רגלי השכינה", אלא שלשיטתן עצם ההילוך – אפילו בקומה שפופה – דוחק במקצת את רגלי השכינה ומכאן שרק "וישח אדם וישפל איש" היא-היא הדרך הרצויה. מהי הדרך שבאמצעותה ניתן להגיע למידה זו? הנמכת הרצון וגימודו, צמצום אישי.

דברים אלה, כאמור, זרים ביותר לעולמה של הלכה ולעולמם של אנשי הלכה בתור שכאלה. ייתכן אמנם שיהא איש הלכה שיהא גם חצי מקובל, או שלושת רבעי איש מוסר, אבל "איש ההלכה" שבו, ודבקותו במערכת ההלכה – אלה מתנכרים לחלוטין לתפישות מסוג זה. אדרבה, נוטה הוא לחדד את פן הרצון עד שיגיע למיטבו.

הדברים שלעיל נסתרים לכאורה ממשנת אבות:

עשה רצונך כרצונו כדי שיעשה רצונו כרצונך, בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך.

יש כאן, לכאורה, גישה תועלתנית מובהקת. גם אם נתעלם ממנה לרגע, הרי שלפנינו טקסט שעל פניו יש בו ביטוי לביטול הרצון, לשבירת האגו האישי. היו פרשנים שאכן נטו לדרך זו. האלשיך, לדוגמא, מתאר סוגים שונים של עבודת ה', ובכללן הוא כותב.

ויש מדרגה שלישית והוא שלא בלבד עושה רצון ה' כאשר אם היה עושה רצונו כי אם שכל כך לבו ונפשו דבקה בו יתברך וחפץ עשות רצונו כי אם כאילו לא היה בעולם רצון אחר זולת מה שהוא רצון קונו, אשר היה רצון עצמו בטל לגמרי; כי מה שהיה רצון עצמו בעיניו הוא כדבר בטל וחשוב כעפרא דארעא, שלא יכניס בטבע חלוקה לומר 'זו רצוני' ו'זה רצון קוני' – אעשה רצונו יתברך כאשר הייתי עושה רצוני, כי מה האדם שיכניס רצונו בסוג עם רצון קונו...

הדברים אינם מצויים במשנה במפורש. האלשיך אינו מסתפק באמירה שממנה עולה כי אין לאדם רצונות שונים, אלא מבקש להדגיש שכוח הרצון, כשלעצמו, אמור להיות כ"עפרא דארעא".

רבינו יונה, לעומת זאת – והוא, כידוע, נמנה עם "בעלי המוסר" שבין הראשונים – מפרש זאת כקריאה לאדם: עליך לבוא עם אותו מרץ שהנך מגייס להגשמת שאיפותיך ומאווייך גם לקיום מצוות הקב"ה. מכל מקום, תפישה זו משקפת את קיומו של כוח רצון אלא שהשאלה היא לאיזה כיוון לכוון אותו.

בנקודה זו, בשאלת מבנה חיי האדם והגשמה עצמית (ושוב, לא במישור הספציפי של שאלת האוטונומיה לעומת צו ונורמה אלוקיים) דומני שקיימת קרבה מסויימת בין עולמה של הלכה לבין תפישת המודרנה.

כמובן, הדברים תלויים לא מעט בנקודת המבט שלנו את תפישת ההלכה וייעודיה. בקלות יכול מישהו לבוא ולומר שעולם ההלכה הינו, למעשה, שרשרת עמוקה ומקיפה של תרגילים לשבירת הרצון, בכל מיני תחומים, בכל הרמות. לזה הכל מכוון. לפי תפישה זו, "תרגילים" אלה, שלפי השקפת עולם מסויימת ניתן להתחיל בהם כבר בגיל הגנון, כפי שהוזכר לעיל, קיבלו במשנה זו ניסוח מקיף, תובעני, אולי אפילו דורסני. "אין רצון כלל", ואם יש – צריך לדכאו עד עפר.

ייתכן שאדם ייתלה בהקשר זה גם בדברי הרמב"ן המדבר על כך שעד לחטא, היה האדם האידיאלי במצבו הקמאי, אדם הראשון, נטול בחירה חופשית. לדעת הרמב"ן זה יהיה גם היעד הסופי. אם כך, השאיפה היא שהאדם יהיה נטול בחירה, נטול רצון. בתפישה זו החטא הקמאי נבע דווקא מתוך קיומו של רצון (אם כי הרמב"ן עצמו מחלק בין שני החטאים: חטאה של חוה נתפש כנובע מהאינטלקט, של חוסר הבנה, ואין חטאו של אדם נתפש כחטא של רצון). מתן תורה, לפי גישה זו, מיועד לשבירת הרצון שהוא אם כל חטאת.

לו היה סיפק בידי, הייתי מקדיש יותר זמן לניתוח גישת הרמב"ם, ב"שמונה פרקים" שעוסק בשאלה האם רצוי הוא שאדם ישאף לכך שיצליח לכבוש את רצונו לעבור עבירה, או שמא עדיף שבכלל לא יגיע למצב מעין זה, ולא יהיה בעל רצון לעבור עבירה כלל. בניסוחו של ר' ישראל סלנטר היינו מדברים על שאלת עדיפותה של מידת "הכובש את יצרו" או "המושל ברוחו".

לעת הזו, אסתפק בשאלה המרכזית: מהי גישת ההלכה בעניין זה?

יכולות להצטייר שלוש גישות כלליות: האחת, מכחישה טוטאלית קיומה של זיקה כלשהיא בין ההלכה לבין רצונותיו האישיים של אדם, מעבר לאותם רצונות שיש להם ביטוי של ממש בהלכה. "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים אשר צוני ה' אלקי" – את אלה צריך להגשים, לקיים, קו זה צריך לאמץ, ותו לא מידי. עשה אדם כל אלה – יצא ידי חובתו.

תפישה הפוכה, שעליה עמדתי לעיל, רואה את ההלכה כמי שנועדה לחנך, לבנות ולעצב את האדם תוך כדי גימוד וצמצום ה"אדם" שבו.

גישת הביניים סולדת מפורמליזם מוחלט, ואינה מקבלת את הגישה שלפיה רק הדבקות בסעיפים ובסעיפים-קטנים היא המחייבת; היא מכירה בהחלט, מבחינה ערכית, בשאיפה ערכית ובבניה אישית, אך אינה רואה את השאיפה המרכזית ב"שבירת האדם" או בשבירת רצונו כדרך להגיע לעבודת ה'. מעדיפה היא את הכוונת אותו רצון, ופנייה אל האדם שיקבע, יחליט וישתלט על רצונו. אדם אינו יכול להשתלט על משהו אם אינו בן חורין. הפנייה היא לאדם כבעל רצון, שיהפוך להיות עובד ה' ו"עבד ה'" כשברמה מסויימת זהו מבצע חד פעמי, וברמה אחרת זהו תהליך מתמשך ומתמיד, "מפעל חיים".

הרמב"ם ב"מורה נבוכים" עומד על שני סוגי היעדים של ההלכה: היעד האחד הוא ציבורי-כללי, לדאוג למבנה העולם והחברה, "תיקון העולם", לשבת יצרה.

לצד זה קיים יעד של בניית האדם, לעדנו ולרוממו מבחינה מוסרית באמצעות ערכים דתיים. המטרה היא לקרבו לקב"ה, ובשני מובנים: הן להביאו לידי כך שיהא מודע כל העת לנוכחות הקב"ה, "שויתי ה' לנגדי תמיד" – הסעיף הראשון בשולחן ערוך; והן ליצור "קרבה" זיקה, מעין פרסונלית, כביכול, אל הקב"ה.

איני חושב שראייה הלכתית מובהקת חושבת שחתירה לקראת יעדים אלה כוללת מרכיב של "שבירת האדם". להיפך: דבקה היא בבניית האדם ובניית רצונו כמרכיב מרכזי של תודעתו, כך שמתוכן ובאמצעותן יוכל לא רק להתעדן נפשית אלא גם להשתעבד לקב"ה.

בהתייחסות לעידוד הרצון ולהכרה בו כמרכיב רצוי, בקיומו לאורך זמן (ולא רק לשלב הביניים), טמון זרע ופוטנציאל של תסכול. מצד אחד הנך מעודד את האדם להיות בעל כושר ובעל יכולת "לרצות", אך מצד שני – במה שנוגע לרצונות הספציפיים – הנך כובל אותו על כל צעד ושעל. אפשרות זו קיימת והיא חלק מאותה פרובלמטיקה שמציג הרמב"ם. ומכל מקום, השאיפה היא – כפי שהרמב"ם אומר – שככל שמדובר במצוות, אסור לקיימן רק מתוך "רצון".

נקודת המוצא היא שאדם אינו אוכל חזיר לא מטעמים של העדפות גסטרונומיות אישיות, אלא מכוח תפישה נורמטיבית שמכוחה מבטל הוא את רצונו מפני רצון הקב"ה. עליו להפנים רצון זה עד כדי כך שיגיע להזדהות פנימית עמו בכל העומק, עד שיכיר וידע בכל לבו ש"זהו רצון הקב"ה". למי שאינו מגיע לדרגה זו של הרצון ההלכתי, צפוי תסכול. זה חלק מהמפעל שאליו שואפת ההלכה: לחיות חיי הלכה שבהם אדם יגיע להכרה כי גם בלי שהוא שובר את רצונו-שלו, הוא "מיישר קו" בין רצונו-שלו לבין רצון הקב"ה.

בדברים שאמרתי כאן אין כדי פיתרון, ולו כמלוא נימא, לאותן בעיות שרמזתי עליהן בתחילה מבחינת המפגש בין המודרנה וההלכה. קיימת ביניהם התנגשות ברמה של רצונות ספציפיים. בראש ובראשונה, באותו מקום שבו חסרה הכרה בסמכותם ובמהותם של ההלכה ושל נותן ההלכה. לעומת זאת, בשני התחומים מוצבת תפישה של אוטונומיה שמימד "הרצון" שבה מבטא רצון האישי השובר נורמות ואידיאלים.

לכל אלה לא התייחסתי כאן לא מתוך התחמקות אלא מתוך ניסיון כן להתמודד עם שאלה ספציפית שדומני שכל מי שבקי בספרות ההלכה, יכיר וידע כי גם היא מהווה נקודת מפתח בחיי ההלכה.

---