דת ובחירה חופשית - האם בחרנו באופן חופשי להיות דתיים?
מאת ביני ברויאר (מחזור י"ח)
רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו... ואין לו מי שיכפהו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזו דרך שירצה... ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצווה" (רמב"ם, הלכות תשובה ה').
הצגת הבעיה
לעתים שואלים אנו את עצמנו האם אנו מקיימים אורח חיים דתי מתוך הכרה ושכנוע ומתוך שהגענו לכך בבחירה חופשית, או שמא נתונים אנו במסגרת העולם שלתוכו נולדנו ואורח חיינו הדתי מותאם לחברה שמסביבנו, להורים, למשפחה, לחֵברה, בבחינת מצוות אנשים מלומדה [1].
שאלה זו איננה פילוסופית גרידא אלא הינה שאלה קיומית-אכסיסטנציאלית ולפיכך יש הנוטים לזלזל בה או להדחיקה, אך דומני שהיא מטרידה רבים מן המתבגרים ואף המבוגרים נזקקים לה מידי פעם [2]. במובן מסויים נדמה שיש כאלה המתקנאים בחוזרים בתשובה, אשר הגיעו להכרה דתית בכוחות עצמם [3], ובמובן זה עדיפים על דתיים מלידה שהם כ"תינוקות שנשבו".
לפני שאנסה להציע מספר פתרונות אציין הסתייגות אחת: יש המזהים שאלה זו עם השאלה הפילוסופית הכללית - האם עולמנו דטרמיניסטי או חופשי. לדעתם, השיטות החלוקות שם תהיינה חלוקות גם כאן. היינו, אם לדעת הדטרמיניסט אין בנמצא חופש ובחירה מרצון, שהרי כל פעולה נובעת משרשרת פעולות הכרחית שקדמה לה, הרי שמתוך כך ניתן ליישב גם את שאלתנו.
נדמה לי שיש בכך טעות ואדגים זאת: נניח שאדם הולך לקנות חולצה. הוא מסתובב ומשווה בין כמה חנויות ולבסוף בוחר בחולצה האהובה עליו ושמח בה. הדטרמיניסט יטען שאין כאן בחירה שהרי צבע החולצה, גודלה וכדומה שאהובים עליו נובעים משרשרת פעולות ואירועים שקדמו ליום הקניה. זה נכון אולי במובן הפילוסופי, אך במובן הקיומי מרגיש הקונה שהחולצה נבחרה על ידו ועל כך שמחתו.
נדמה לי שרובנו אכסיסטנציאלים השואפים לחוש ולשמוח בעובדה שאנו בחרנו בחיי אמונה, גם אם יטען הפילוסוף אחרת [4].
משום כך חוזרת השאלה: מה יעשה מי שמרגיש שחייו הדתיים אינם נובעים מבחירה חופשית אלא מהווים (לפחות באופן חלקי) תוצר של לחץ חברתי, משפחתי או בשל אי היכולת למרוד.
אנסה להציע מספר פתרונות. לכל פיתרון - וחסרונו בצדו. הפיתרון החמישי יהיה הרדיקאלי ואולי המפתה ביותר אך גם הבעייתי ביותר. הקורא יקרא וישפוט ואולי אף יציע פתרונות נוספים.
פתרון ראשון
דרך זו היא, למעשה, התמודדותם של קדמונינו עם הבעיה. בתקופת ימי הביניים, למשל, ניתן למצוא המלצות לעיסוק בפילוסופיה של האמונה, במחשבת ישראל ובטעמי המצוות ובכך לחזק את שלמות האמונה והמאמין. ההתמודדות עם בעיית הבחירה החופשית נעשית כאן באופן עקיף: ככל שמתעמק המאמין במחשבת האמונה כך הוא מזדהה עימה יותר, הן בשכלו והן ברגשו. שאלת הבחירה אינה רלבנטית יותר, שהרי המאמין כבר מזוהה ומשוכנע בצדקת הדרך. כל שאלותיו ותהיותיו נפתרו מכוח תשובותיה של השיטה העיונית-ספקולטיבית [5].
חסרונותיו של פיתרון זה
שיטה זו מתאימה להלך-רוחה של התקופה העתיקה, לפיה ניתן להוכיח את נכונותה של האמונה ואת קיומו של אלהים וכי כל שאלה תשובתה בצידה. כיום נטייתנו להבין שישנן שאלות בלתי פתירות והספק הינו חלק אינטגראלי מחיי המאמין.
יתרה מזאת, בתקופה המודרנית נוטים להדגיש את ה"התחברות" שעיקרה התמזגות סובייקטיבית-רגשית של המאמין לאמונה. אין מדובר כאן על התמזגות עיונית-קוגניטיבית ולכן שאלת הבחירה מרצון וההתאמה האישית נעשית דומיננטית יותר. בחירה מתוך לחצים חברתיים נראית מנוגדת ליכולת ה"התחברות" [6].
פתרונות ב, ג:
בפתרונות אלו מדובר על השלמה וויתור: כשם שבתחומים רבים בחיינו אנו בוחרים מתוך אילוצים שונים או על פי כוחות המפעמים בנו בעל כרחנו, כך אף בתחום האמונה והחיים הדתיים פועל האדם במסגרת סך האפשרויות המוגבלות העומדות לפניו. איננו מרגישים פגם מיוחד בעובדה שיש בחיינו אילוצים וכך גם בתחום האמוני.
ניתַן אף לנסח זאת באופן חיובי (ולכן לראות בכך פיתרון נוסף): גם בחירה הכרוכה בלחצים חברתיים, באווירה, במשפחה וכדומה מוגדרת כבחירה לכתחילה ולא בדיעבד. המאמין בוחר להיות נתון באילוצים [7].
באופן פחות קיצוני ניתן לנסח זאת כך: אילו היתה למאמין הרגשת ניכור מוחלטת ביחס לחיים הדתיים, ניתן להניח שהיה מוצא דרך לגייס את ה"אומץ" הדרוש למרידה בחברה. פחד ממרד מבטא לעתים רצון תת-מודעי להמשיך במסגרת המוכרת ויש בכך מימד של הזדהות ובחירה מרצון [8].
חסרונותיהם של פתרונות אלו
גם אם ההנחה העומדת בבסיסם של פתרונות אלו נכונה, נדמה לי שבתחום כה מרכזי בחיינו אנו שואפים לרמה גבוהה יותר של בחירה מרצון, באופן שנשמח ונעלוז בה, בבחינת "ואני קרבת אלהים לי טוב".
פתרון רביעי
בפתרון זה ננסה להבין מחדש את המושג "בחירה חופשית".
ייתכן שה"בחירה החופשית" עוסקת בבחינה הטכנית בלבד של עשיית עבירה או מצווה ולא במצב הפסיכולוגי בו נתון האדם בעשותו אחת מאלה.
ייתכן ואפשר אף לומר דבר נוסף. נעיין שוב בדברי הרמב"ם: "אילו האל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע... היאך היה מצווה לנו ע"י הנביאים עשה כך ואל תעשה כך...". ניתן להבין שמהותה של הבחירה היא יכולתנו לפעול באופן חופשי בלא שאלהים כופה עלינו אחרת. לחצים חברתיים ודומיהם אינם מעשי ידיו של הקב"ה אלא דברים שבדו להם בני אדם ועלינו להילחם בהם כפי שנלחמים בכל תופעה "שלילית" שמקורה בבני אדם.
יתרה מזאת, בהצגת הבעיה נטינו לראות את הבחירה החופשית כתנאי לאמונה ולהכרעה להאמין. ייתכן להגדיר זאת באופן הפוך: אדם מאמין מתוך אילוצים שבהם הוא נתון ומתוך כך מנסה ושואף להגיע בהדרגה לבחירה חופשית.
ערך ה"בחירה החופשית" איננו נתפס כתנאי ותשתית לאמונה אלא כייעוד שאליו יש לשאוף. החיים הדתיים מתבצעים גם כשהשגת היעד עדיין רחוקה [9] (בדומה לכך אדם מגדל את ילדיו ולעתים טועה בהבנתו החינוכית. חיי המשפחה מתנהלים גם כשהאב או האֵם עדיין "טירונים חינוכיים" ותוך כדי כך שואפים להרמוניה משפחתית מלאה ולהבנה חינוכית אופטימאלית. הרצון להיות "הורה מושלם" איננו נתפס אף פעם כתנאי שבלעדיו אין עוסקים בהקמת משפחה).
חסרונותיו של הפתרון
בפתרון זה אכן יצאנו ידי חובת הצורך בבחירה חופשית מבחינת הגדרתה. אלא שכאמור, נדמה לי שבני אדם שואפים לרמה גבוהה יותר של בחירה חופשית (כפי שראינו ב"משל החולצה" בפתח המאמר) ולהרגשה שאכן בחרו.
פתרון חמישי
פתרון זה הינו הרדיקאלי ביותר ושכזה הוא נראה מצד אחד הנכון והמפתה ביותר אך מצד שני בעל החסרון הגדול ביותר. לא באתי להכריע אלא להציג את הדברים כפי שהם.
נחזור למשל הבגדים בפתח מאמרנו - כיצד קונים בגדים בבחירה חופשית? מסתובבים בין חנות לחנות ובודקים. רק לאחר שראינו את כל האפשרויות המוצעות ניתן לגשת לתהליך הבחירה המודעת. אך לא מספיק רק להתבונן בחולצות. לעתים יש צורך לבקש מהמוכר למדוד את החולצה על גופנו, ללכת מול המראה ולנסותה בהליכה. ככל שחווינו יותר, כך תעלה רמת יכולת הבחירה.
אם נעבור לנמשל הרי שהדברים ברורים. אדם שנולד לתוך האופציה הדתית עלול להרגיש כי לא עמדה לפניו אופציה אחרת וכי חייו הדתיים נובעים מכוח אנרציה נטולת בחירה מודעת. הרגשה זו עלולה להוביל לתסכול ומרירות בהתחשב גם בלחץ החברתי והמשפחתי בו הוא נתון. על פי מודל משל הבגדים יש לבדוק חולצות בחנויות נוספות. במלים אחרות, יש צורך לבדוק מקרוב את האופציה החילונית והחרדית וייתכן שאף יותר מכך.
על פי משל החולצה לא מספיק להתבונן בחולצות אלא דרושה מדידה והתנסות בהליכה מול המראה. בלשוננו אנו יתכן שלא מספיק לקרוא מאמרים חילוניים או להתעניין בערכי החברה החילונית אלא נדרשת התנסות חווייתית וחיים חילוניים לתקופה מסוימת. רק לאחר מכן תגיע תורה של הבחירה המודעת [10].
המקצינים יותר, הדוגלים בשיטת "ההתחברות" יטענו שהיות ובתקופה המודרנית איננו מדברים על שכנוע עיוני-קוגניטיבי, אלא על התחברות סובייקטיבית חוייתית, ממילא ייתכן שרק לאחר שחווינו חוויות מסוגים שונים נוכל אכן לדעת מה מתאים לנו [11].
חסרונותיו של הפתרון
חסרונו של הפתרון מובן מאליו. לא מצינו היתר לסוג כזה של פתרון. עשיית המצוות לא נתפסה אף פעם כדרך שיש להתאימה לאדם אלא בתור צו אובייקטיבי שאותו יש לקיים. זאת ועוד - לאורך כל הדורות מסרו יהודים את נפשם על קיום המצוות בבחינת נעשה ונשמע כשעשיית המצוות איננה מותנית בהבנתן. לא מצאנו לגיטימיות ל"תקופה חילונית" [12].
אלא שכאן העניין מסובך יותר. אין מדובר כאן על הבנת טעמי המצוות אלא על הכרעה לחיי אמונה. אדם המסתפק בינו לבין עצמו אם לחיות כמאמין, האם ניתן לתבוע ממנו תכונת "נעשה ונשמע" המאפיינת את עם ישראל לאורך הדורות? הרי כבר בהכרעת "נעשה ונשמע" מתגלמת הכרעה אמונית שהאדם המתלבט עדיין לא הגיע אליה?! [13]
ישנו חסרון נוסף בפתרון המוצע - המחשבה כאילו ניתן לחוות צורות חיים שונות ואח"כ לברור את הטובה ביניהן מתבררת לעתים כאשליה. המתלבט, המנסה לחוות צורת חיים מסוימת, לא נשאר אותו אדם כפי שהיה לפני ההתנסות. ממילא תהיינה הכרעותיו בהתאם לאדם החדש ולא יהיה בכך משום מענה לאדם המתלבט טרם ההתנסות [14].
אינני רוצה להכריע בשאלות אלו אך נראה שהדיון בפתרון זה ראוי שיעלה רק במידה שארבעת הפתרונות הראשונים לא השביעו את מאווייו וספקותיו של המתלבט.
נספח - פתרון שישי
פתרון זה בחרנו להציג כנספח שכן הוא שונה מהותית מהפתרונות הקודמים ואף אין בו חסרון. לפי פתרון זה משול עניינינו לאדם צמא השותה מים במדבר. האם עליו להגיע מתוך בחירה חופשית נטולת לחצים חברתיים למסקנה שאכן המים מתאימים לו וטוב לו לשתותם? נדמה שכאן מדובר בהרבה למעלה מזה. רמת ההתאמה כאן היא אינטואיטיבית לחלוטין. הצמא שמח ומשתוקק לקראת המים וכל שאלה מחקרית על כך נראית קטנונית ונטולת ערך.
כך מובטחים אנו, שעתיד הקב"ה להתגלות אלינו ואנו נשמח ונגיל לקראתו כצמא למים - "כאיל תערוג על אפיקי מים כן נפשי תערוג אליך אלהים". ממילא חקירתנו תהיה מיותרת, שהרי כשם ששתיית המים נעשית באופן אוטומאטי בבחירה חופשית, כך היא גם שתיית מימיה של האמונה המרווה כל יצור [15].
לאור פתרון זה עולה השאלה האם רלבנטי דיוננו במאמר גם לאלו המאמינים בלבם בעתיד לבוא.
דומני שכן, שהרי בינתיים חיים אנו בעולם בו רבים הספקות ורבה המבוכה. וכשם ש"כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בבניינה", כך כל החוקר ומסתפק ומתמודד עם שורשי הכפירה ומעכבי האמונה ונושא ונותן בהם כסוגיא של גמרא - עתיד הקב"ה להתגלות אליו. ייסורי ההתמודדות והספקות שנטל על עצמו במקום אמונה תמימה, עתידים ליהפך לזכויות וחוטים של אושר - "אשרי כל חוסי בו".
[1]. "מצוות אנשים מלומדה" נתפס בדרך כלל כביטוי של חיי דת שטחיים, אך נדמה לי שבהקשר הזה גם חיי תורה של למדן, הנובעים מפחד למרוד בסביבה, נתפסים במידה מסוימת כ"מצוות אנשים מלומדה".
[2]. אצל רבים מאיתנו קיימת עצלנות מסוימת הגורמת לנו לחיות לפי הרגלי החברה המקובלים, אך מידי פעם אנו מתעוררים ממנה. לעתים ניתַן לחוש שהתפתחותה העצמאית של האישיות הינה אחד מיסודות האושר. עיין ג'ון סטיוארט מיל - "על החירות", הוצאת מאגנס, עמ' 98, 100, 103-102, 113, 124 ועוד.
[3]. למעט אלו שחזרו בתשובה מתוך פחדים, בשל כריזמה של אדם אחר וכדומה.
[4]. בעולם המחקר נהוג להבחין בדרגות ביניים בין דטרמיניזם לחופש ולהבחין למשל בין דטרמיניזם נוקשה לדטרמיניזם רך או בין נססיטריזם לדטרמיניזם. על פי זה נחשב שפינוזה, למשל, לנססיטריסט, הטוען לא רק להכרח סיבתי בין הדברים אלא גם להכרח לוגי, כלומר שגם מבחינה לוגית לא ייתכן שהיו הדברים מתרחשים אחרת (אין שום דבר קונטינגנטי).
בניגוד לכך נחשב לייבניץ לדטרמיניסט רך משום שלדעתו ייתכן שהיה אפשרי עולם אֲחֵר בו היו הדברים מתרחשים אחרת - ואלוקים בחר את הטוב שבעולמות האפשריים.
אעפ"כ למרבה הפלא גם שפינוזה מדבר על חופש ובחירה. ההסבר המקובל לכך נעוץ בעובדה שלכל אחד ישנו הכרח המתאים לטבעו העצמי. בתהליך החופש אנו מתאמצים לדחות השפעות חיצוניות ונכנעים רק לשרשרת הסיבות ההכרחית המתאימה לטבענו העצמי. בכך הצלחנו ליישב בין בחירה חופשית לדטרמיניזם אף לדעת הדטרמיניסט המחמיר ביותר. זוהי סיבה נוספת לנתק בין הגישה הפילוסופית להרגשה האכסיסטנציאלית.
עיין למשל בספרו של שפינוזה "תורת המידות", הוצאת אקדמון, עמ' כ"ח, הגדרה ז', בהנגדה לעמ' ס' משפט ל"ב. ולתוספת הרחבה בספרו של עמיהוד גלבוע "דרכה של תורת שפינוזה לשיטה פילוסופית", מוסד ביאליק, ירושלים 1986, עמ' 412 ואילך, בניגוד לשיטתו של ישעיהו ברלין Berlin I. Four Essays on Liberty Oxford 1966 (עמ' 16-15, 22-21 במבוא).
לעצם האבחנה בין הפילוסופיה שאיננה חודרת לרגשות לבין רגשות אנושיים לגיטימיים, עיין למשל בספרו של זיגמונד פרויד - "תרבות בלא נחת ומסות אחרות", הוצאת דביר 1988, עמ' 306. בהקשר זה נערכת שם אבחנה בין פילוסופיה לדת, בדומה לקו המרכזי במאמר התיאולוגי-מדיני של שפינוזה.
[5]. רמב"ם - "מורה נבוכים" - בתרגום הרב י. קאפח, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ו, עמודים ג, ה, "...אדם דתי שכבר נקבע בלבו והושג בדעתו אמיתת תורתנו והוא שלם בדתו ומידותיו ועיין במדע הפילוסופים וידע ענייניהם".
רס"ג - "ספר הנבחר באמונות ובדעות" – מכון סורא, ירושלים, עמ' א' - "ברוך ה'... המאמת לבני אדם מציאות ודאית ובהם ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת... וסרו על ידי כך הספיקות ונתלבנו להם הראיות ונזדככו להם ההוכחות".
[6]. עיקר האתגר בימי הביניים היה להגדיר האם תיתכן בחירה חופשית בניגוד לגרמי השמיים הקובעים את גורלו של האדם. עיין למשל ברמב"ם מו"נ ג, כז שקבע שהבחירה קיימת בתחום המוסרי ולא במה שקשור לחוקיות הפיזיקאלית. זאת בניגוד לרלב"ג (מלחמות ה' עמ' י"ז), הטוען שהמערכת האסטרונומית שולטת גם על המקרים הפרטיים-מוסריים אלא שבכוח האדם להתגבר עליהם. כן ראה מאמרו של נחום אריאלי "הנבואה כאתגר של השכל" בתוך "דעת" תשל"ח-תשל"ט עמ' 65-63. עיין גם K.R. Popper, The open Society and its Enemies, London 1974, pp. 11-17 ביחס ליכולתו של אדיפוס להתגבר בכוחו המוסרי על גזירת הגורל.
[7]. כך טען באוזניי פרופ' ישעיהו ליבוביץ. לא יכולתי לקבל את דבריו מפני שראיתי בהם עמדה פילוסופית המתעלמת מההרגשה האנושית הפשוטה כפי שכתבנו בתחילת המאמר. מבחינה פילוסופית ייתכן שישנה כאן בחירה אך מבחינה אכסיסטנציאלית מרגיש האדם כפוי.
[8]. כך השיב לי פרופ' אליעזר שביד. נדמה לי שהדברים פראגמטיים יותר ומתחשבים בהרגשה האנושית הפשוטה וניתן לקבלם.
[9]. ראה מאמרו של הרב עזרא ביק בתוך "נתיבים" - ספריית אלינר, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 138-139.
[10]. אני מודע לעובדה שיש כאלו שישללו דיון בפתרון כזה מכל וכל. אך צריך לזכור שישנם תלמידי הסדר שנוהגים כך באופן מעשי בטיוליהם במזרח ולכן לענ"ד צריכים אנו לפחות לדון בכך.
[11]. כך למשל מתואר יתרו ברש"י על שמות יח, יא – "'עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים' – מלמד שהיה מכיר בכל עבודה זרה שבעולם, שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה". הצהרה אמונית מהברורות והחדות בתנ"ך כולו ניתנת דווקא ע"י גוי שחווה צורות חיים שונות ומשום כך השתכנע באופן עיוני או חווייתי באמונה בקב"ה.
[12]. קיים אמנם סיפור אודות חסידי קוצק, שהיו מבטלים פעם אחת בימי חייהם הנחת תפילין כדי לחוות חיים ללא תפילין. בניגוד לכך מתהלך בעל פה הסיפור הבא: בין הרב הלל צייטלין לרב חרל"פ שררה הערכה הדדית רבה. באחת ההזדמנויות ביקש צייטלין הכרה רטרואקטיבית חיובית בתקופה החילונית של חייו שבה "חיפש את עצמו" והגיע לבסוף להכרה דתית מלאה. הרב חרל"פ סירב להעניק לגיטימציה זו.
[13]. זוהי אכן אמונתו של קירקגור המבוססת על הקפיצה, כלומר על יכולתו של האדם לקפוץ לתוך האמונה שטרם הגיע אליה (עיין סרן קירקגור, "חיל ורעדה", הוצאת מאגנס תשמ"ו, עמ' כה-כו). דומני בהקשר שלנו שניתן לשבח את זה שהצליח לקפוץ, אך ספק אם ניתן לתבוע זאת ממי שלא צלח לכך.
[14]. כך אני מפרש דברים שנאמרו לי ע"י הרב שג"ר. טענתו היתה שהאדם הינו "יצור מתהווה". ובאופן כללי יותר ישנן שתי אפשרויות להגדרת אדם. יתכן להגדיר את האדם כיצור אוטונומי העובר חוויות מסויימות. אך יתכן שהחוויות העוברות על האדם הן הן המגדירות אותו. ממילא כל חוויה חדשה יוצרת אדם חדש ושונה.
[15]. למעשה לאו דווקא לעתיד לבוא. כל אדם יכול להגיע לכך בתחושה רגילה של שבת קודש, או בחווית התעלות בתפילה, או במחיצתם של אנשים טובים בעלי יראת שמים וכד'.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)