"נימוסי שולחן" הלכתיים

כולנו אוכלים, בכל יום. אמנם יש אירועים מיוחדים שיש בהם ארוחות מיוחדות, אך בעיקרון, אכילה היא צורך בסיסי, ולכן היא לא נחשבת לפעולה בעלת משמעות. היא משותפת לכל היצורים החיים, ומנקודת המבט הדתית הכללית, היא קשורה יותר מדי לצד הגופני של האדם, עם תשוקותיו הגשמיות ודחפיו הפיסיים, כדי שתהיה לה חשיבות דתית משמעותית. ובכל זאת ביהדות, האכילה מלאה בהמון הוראות הלכתיות. לא רק כל החגים מאופיינים בסעודות מיוחדות, ולא רק הקרבת הקורבנות במקדש קשורה באכילה, אלא גם הפעולה היומיומית של צריכה ואכילה מלאה בהלכות וברכות. למרות שבמהירות זה נהפך לטבע שני, המבנה ההלכתי של האכילה הוא אחד היסודות הבסיסיים של החיים היהודיים, והוא למעשה הדבר הראשון שמלמדים ילד קטן.

בתור מבוא, ברצוני קודם להציג חלק משיעור שניתן ע"י מורי ורבי הרב יוסף דב סולובייצ'יק ז"ל, לפני כשלושים וחמש שנה ("סדרים תבניות ונושאים אתיים בהגדה", על פי רישומים שלי).

"סעודה בהלכה היא יותר מסתם אכילה. ההלכה קבעה הלכות רבות של מתי ואיך, נימוס ומוסר של הסעודה. בשורש הסעודה נמצאת בעיה שהטרידה את חז"ל, וכן את בעלי אסכולת הסטואה. אכילה היא הליך פיסיולוגי, בתגובה לצורך אלמנטרי והכרחי. אין שום דבר אנושי ברדיפה אחרי האוכל. רבים מהסטואיקנים הגיעו למסקנה שאכילה היא צורך מחפיר, רשע הכרחי. זו פעולה חייתית חושנית, ולכן סטואיקנים רבים היו אוכלים בבדידות, מתביישים שלא יראו אותם אוכלים בציבור. שתי המסקנות העולות מהנחת יסוד זו הן או סגפנות קיצונית או הדוניזם. היהדות התמודדה גם היא עם בעיה זו. אמנם נכון שחיות אוכלות, אך זה לא אומר שאדם וחיה צריכים להשתוות באכילתם. אדם יכול להעלות, או לשחרר, את האכילה ולהופכו למעשה חופשי וספונטני. יש שתי הבחנות בין האדם לחיה. ראשית, החיה אוכלת לבדה – כל אחת אוכלת לעצמה. שנית, החיה לא תוכל לסגת מהטרף שלה מרגע שהיא מתחילה לאכול. האדם צריך להתגבר על שני איפיונים אלו, ולהעלות את האכילה לרמה של סעודה.  

החברה המודרנית מקבלת שהאדם לא אמור לאכול לבד. אמנם, השאלה היא מהו ההיפוך של אכילה לבד. העולם המערבי ענה על שאלה זו בצורה רדודה, בכך שקבע שהאדם הוא יצור חברתי, ולכן הוא משתוקק לחברות. על כן, בשביל להפוך את פעולת האכילה של האדם לאנושית, היא הוגדרה כפעילות חברתית, בפיתוח תרבות של נימוסי שולחן, בהקשר של אסתטיקה של השולחן הערוך כהלכה, ושיחה מתאימה. החוויה האסתטית מוצעת כאמצעי המזכך לא רק את האכילה אלא אל כל הדחפים הפיזיולוגיים. מאז ימי קדם, מנסה החברה לזכך את היצר המיני דרך האסתטיקה. ההדוניזם של החברה המודרנית מתנה, שהעונג יהיה מטוהר מהגסות. כל מה שיפה הוא טוב. היהדות, לעומת זאת, מכחישה את יכולת הגאולה של האסתטיקה. החוויה של היופי אינה גואלת כלל, אלא, ליופי יש   השפעה היפנוטית משכרת, על האדם, ובכך גונבת ממנו את החופש והכבוד. בתורה, חוה נכנעה ליופיו של העץ ("ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה-הוא לעינים..." בראשית ג', ו). וכן   מצינו "ויראו בני-האלקים את-בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (שם ו', ב). כך נכשלו גם בני ישראל במדבר: "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל-בנות מואב" (במדבר כ"ה, א). היהדות אומרת שהיופי עצמו זקוק לגאולה. יופי יכול לגרור את האדם לתחתית החיים האנושיים – לרמה של חיות ובהמות. ארוחה משוכללת ויפה מאוד נדחית. (שמו של ראש הגסטפו בוילנה היה וייס. הוא היה מוזיקאי מוכשר, התמחה בבאך. הוא גם היה מומחה גדול ברציחת ילדים, והוא בעיקר אהב לעשות את שניהם יחד.)  

היהדות מציעה תחליף ליופי. בקבלה, תורת הסוד, יש שתי תנועות, חסד וגבורה. חסד היא תנועה של התרחבות, של חתירה קדימה לחופים לא ידועים, למראות מכוסות בערפלי בוקר. החסד מושווה לנהר שוטף, שמציף את גדותיו. גבורה היא תנועה של הרתעה. היא מציינת בריחה מהחברה לתוך נבכי עולמו של היחיד. גבורה היא מעופו של הבודד אל הבודד העליון. האדם חייב לדעת להפעיל את שתי התנועות, בזמנים שונים. בכדי להעלות את   האכילה, אנו צריכים קהילה – לא זאת של החברה המערבית, אלא קהילה של חסד. חסד פירושו טוב לב כפייתי, בלי כל קשר לרכושו של האדם. הוא מבוסס על גישה ויחס – כל מה שאני מחזיק רק לעצמי הוא יותר מדי.

היהדות לא יוצרת קהילה של אומנים או אסתטיקנים, אלא של יחידים שחווים את החסד, הם חושבים חסד, מכוונים אל החסד, מבקשים את החסד, ואינם מסוגלים לישון כשלאחר אין לחם. רק קהילה כזו יכולה להמיר את האכילה הפיזיולוגית לסעודה האנושית. ואנושיות סתמית לא מספיקה. הארוחה נגאלת ע"י כך שהיא הופכת לעבודת ה'. הקרבן המובא אל המזבח במקדש – מה הוא? זו הסעודה הגדולה המשותפת של האדם וא-לוקים. "ואכלתם-שם לפני ה' א-לקיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' אלהיך" (דברים י"ב, ז). אין חלוקה בין אורחים למארח – כולם אוכלים ושמחים לפני ה'. מוסד הזימון מאשר שזה נכון עבור כל ארוחה. זימון הוא ברכת המזון המשותפת של כל הסועדים יחד. יחד, כקול אחד, האוכלים מברכים את ה' כי הם אכלו יחד. במקור, מוסד הזימון היה עבור קהילה בה העשיר מארח עניים, קהילה של חסד. ההלכה מבוססת על הרעיון שלחמו של האחד יהיה נגיש גם לאחרים."

אסביר את ההלכה שאליה מתייחס הרב זצ"ל. אחרי הארוחה, מחוייב כל אחד בברכה, שבעיקרה הוא מודה לקב"ה על האוכל. נדון במשמעותה הכללית של ברכה בשיעור הבא. אך הנקודה כעת היא, שברכה זו, כמו תפילה אישית, אמורה להיאמר אישית ע"י כל מי שהתחייב בברכה. במקרים בהם אחד לא יכול לברך, יש מנגנונים הלכתיים המאפשרים לאחד לומר את הברכה עבורו, והוא מקשיב ובכך הוא יוצא ידי חובתו. אך לכתחילה המצב האופטימלי הוא שהקשר עם הקב"ה יווצר על בסיס אישי וישיר. ההלכה היהודית רואה בעין רעה מצב שבו האחר מתפלל עבורך. אף על פי כן, במקרה של אכילה, המשנה (ברכות ז', א) קובעת ש"שלושה שאכלו כאחד" חייבים שאחד מהם יברך את הברכה עבור שלושתם. השם ההלכתי למוסד זה הוא "זימון".

הרב זצ"ל הסביר, שזימון הוא לא מקרה של אדם שיוצא ידי חובת הברכה על ידי שהוא מקשיב לברכת המברך. כלומר, בניתוח הסופי, אנו לא מחשיבים כאילו שלושתם קיימו את חובת הברכה, כל אחד בעצמו. אלא, במקרה זה, מאחר והם אכלו "כאחד", שלושתם התחייבו כיחידה אחת בברכה אחת בלבד. אדרבא, אסור להם להיפרד ולברך כל אחד לעצמו. הם חברו יחד בכך שהם אכלו במשותף את אותו האוכל (שזו המשמעות של "אכילה כאחד"), ובזה הפכו לקהילה, והברכה היא ברכה קהילתית אחת, ולא היגוי אחד המתייחס לשלושת האוכלים בנפרד.  

השורה האחרונה בציטוט מדברי הרב, ש"לחמו של האחד יהיה נגיש גם לאחרים", מתייחסת להלכה שקובעת שבכדי ליצור זימון, על האוכל להיות מותר לכולם. במילים אחרות, למרות שכל אחד מהם אכל מהצלחת שלו, הברכה של הזימון מבוססת על העובדה שהם חולקים את האוכל - אוכלים, כביכול, מאותה הצלחת. אנו רואים כאן שמציאות זו, של התחברות יחד לשיתוף של האוכל, זוכה לקדושה המתבטאת בהוספת ברכה, כי גם הקהילה, שלושה יחידים שמשתתפים באוכלם, יש לה ערך גדול נוסף מסכום חלקיו. אכילה, הפעילות הבהמית נטו של אכילה לשם תזונה, פועלת בכדי לחבר אנשים ליחידה גדולה יותר כי זהו מכשיר של חסד.  

הרב הזכיר כבדרך אגב גם את ההשוואה להקרבה על המזבח. מקור הדברים באמירה מפורסמת של חז"ל ששולחן   דומה למזבח, במבט ראשון, נראה שההפך הוא נכון. מזבח, מקומו של הקרבן, הוא המקום בו האדם מוותר על רכושו, האוכל שלו, ומגביל את התאווה והצריכה. השולחן שעליו אני אוכל הוא המקום בו אני מספק את הצרכים שלי. הקב"ה הוא תכלית המזבח, ולעומתו, האני הוא תכלית השולחן. אך אם אני רואה את השולחן כמכשיר   לחסד, אם אני מקדש את האכילה שלי ע"י חלוקת האוכל עם אחרים, אזי אני מטהר את האכילה מהמרכיב ההדוניסטי שלה. האדם לעצמו הוא חול; הנתינה לאחרים יוצרת את נוכחות הקדושה בתוכנו. הרב המשיך גם בכיוון ההפוך. גם המזבח הקדוש היה מרכז של אכילה שלנו. הביכורים, ראשית הפירות, הובאו לירושלים על מנת שייאכלו יחד לפני ה'. השיתוף והקהילה הם עצמם סימן, וגם גורם לקדושה, הגואלים את הפעולה הבסיסית והפשוטה של אכילה ומעלים אותה לרמה אנושית, ואף למעלה מזה.  

במחשבה המערבית הדתית, אכילה לא תיחשב כפעולה המבססת את הקדושה. קדושה מזוהה עם סגפנות, עם הינזרות מדרישותיו הטבעיות של הגוף. אך אין כך הדברים ביהדות. ההפך הוא הנכון. קיימת אקסיומה, שנשמה קדושה יכולה להיות רק בגוף קדוש, והקדושה של הגוף מושגת לא ע"י התכחשות לגוף, אלא ע"י גאולתו, ע"י שגורמים לטבעיותו של הגוף לשקף ערכיות. הערך שתואר לעיל, החסד, הוא רק דוגמא. בלי אוכל, בלי לאכול, לא משלנו ולא משל אחרים, לא יהיה שום שיתוף, שום חסד, ולא חבירה של יחידים שונים לשלם אחד גדול יותר, שלם שנעשה הבסיס של הקדושה. הנזיר לא יכול לחיות חיי חסד. בדרך זו, הדחפים הטבעיים לא רק נעשים אנושיים יותר, אלא הם אף מקודשים.  

הביטוי הישיר של הפוטנציאל הקדוש של אכילה, מצוי בברכה שנאמרת בין לפני האוכל, ובין לאחריו. הגמרא (ברכות לה.) אומרת:

"אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנא' 'לה' הארץ ומלואה'. ר' לוי רמי (שאל), כתיב 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' לא קשיא, כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה".

ההסבר הפשוט הוא, שלפני הברכה הכל שייך לקב"ה, אך אחרי הברכה, הוא נותן את הדברים לאדם. שים לב לפרדוקס – השיטה בה נוקט האדם בשביל לרכוש דברים בעולם, הוא באמירת הברכה, הצהרה שהקב"ה הוא אדון הכל (ברוך אתה ה' א-לוקינו מלך העולם, שהכל נהיה בדברו). פירושם של הדברים הוא, שעל היחיד להפנים את הנקודה ששום דבר לא   באמת שייך לו, אלא ניתן לו מהקב"ה. בקבלתנו עובדה זו, בכך שאנו מכירים באופי הקדוש של העולם, העלינו את ההנאה העומדת להגיע לנו לרמה של הקודש, הענקנו קדושה לפעילותינו הגופניות כך שאין עוד סתירה בין שימושנו בעולם, לבין מקורו הא-לוקי. גם זה נטוע עמוק בחסד עליו דיברנו למעלה. אם האוכל הוא לא שלי, כי אם של הקב"ה, שנתן לי אותו בחסד, מובן שעליי להיות מוכן לחלוק עם אחרים.

(נציין, כי פירוש חסידי לגמרא הופך את תשובת ר' לוי. לפני   - ולא לאחרי - שאתה מברך האוכל שייך לך. ואילו אחרי שאתה מברך האוכל הופך להיות שייך לקב"ה, קדוש כמו הקרבן על המזבח. המשמעות של הדברים תואמת בדיוק את הנקודה שביארנו למרות ההיפוך המתוחכם. הברכה היא מכשיר של התקדשות, אפילו אם זה מאפשר לנו ליטול חלק באוכל.)  

ההשפעה המעשית על חיי היהודי של הדרישה לומר ברכה לפני האוכל היא רבה מאוד. יהודי הלכתי לא יכול לשים אפילו את הדבר הקטן ביותר בפיו ללא ברכה. בדיוק בגלל שאכילה היא כה טבעית, כמעט חסרת הכרה, הלכה זו מחייבת כל אחד לשים לב, לקדש כל צעד שלו, לא לקבל שם דבר כמובן מאליו, וגם, במקרה זה, כמובן, להבין שלא אנחנו הבעלים על העולם. למעשה, זו הלכה שקל לשכוח – מאחר והתנועה של היד לפה כל כך שכיחה וטבעית, וזו בדיוק הסיבה מדוע זה כה חשוב. היהדות באה לוודא שנשים לב אפילו למה שאנו אוכלים, כי הגוף ויחסינו לגוף ולעולם החומרי שתומכת בו, הוא היסוד והצעד הראשון ביצירת אישיות קדושה. יחד עם הרעיון של השיעור הקודם, הצורך לוודא מה אנו אוכלים, ולהבדיל בין המותר לבין האסור, (כלומר, לקחת צעד אחורה ולא לאכול כל דבר), ההלכות של האוכל והאכילה מעמידם את עצמם ברמה הבסיסית ביותר של קיום אנושי. האדם מגיע לגבהים לא בכך שהוא מתעלם מהרמה הבסיסית ביותר, בטח לא בשלילתם, אלא בקידושם, ובכך הוא מקדש את עצמו.  

בשיעור הבא, נדון במשמעותה של הברכה – מה פירוש לברך את ה', ומדוע זה הבסיס של כמעט כל תקשורת שהיא עם הקב"ה.