אגדות תחילת בית שני- חלק א'

  • הרב יונתן פיינטוך

בשיעורים הקרובים ברצוני לשוב לנושא שעלה במסגרת עיסוקנו באגדת הזקן הנוטע, אשר בה חוני המעגל ישן שבעים שנה. בדיוננו שם הזכרנו שני 'עולמות' שונים שהקורא פוגש כשהוא קורא את שתי גרסאות הסיפור – בירושלמי ובבבלי. העולם המוצג בירושלמי הוא עולם של בית המקדש, המיוצג על ידי חוני. עולם זה הוא עולם של קירבה גדולה לה', אשר מביאה עמה בהירות רבה וניסים.

לעומת זאת, בסיפור בבבלי מוצג עולם אחר, עולם של בית המדרש. כפי שחוני בסיפור בירושלמי מבקר בבית המקדש לפני שנתו הארוכה ולאחריה, כך בסיפור בבבלי, עולם בית המדרש מתואר בשתי תקופות שונות – לפני שנתו של חוני ולאחריה.

לפני שנתו של חוני היה בבית המדרש אלמנט ניסי, שהזכיר במעט את בית המקדש, ובייחוד את התיאור של המקדש בסיפור בירושלמי. כשם שבסיפור בירושלמי בעת כניסתו של חוני לבית המקדש העזרה היתה מאירה, כך בבבלי, כאשר חוני היה נכנס לבית המדרש, כל הקושיות היו נפתרות.

הלשון שהבבלי משתמש בה מבהירה את ההקבלה הזו, מפני שהסיפור מתאר שהחכמים בבית המדרש אומרים-  "נהירא לי שמעתתא האידנא כי הנך שני דחוני המעגל". 'נהירא', בארמית, משמעותה- מאירה.

ברם, כאשר חוני חוזר לבית המדרש לאחר שבעים שנה, משהו משתנה. כאמור, הוא שומע את החכמים אומרים שהשמועה 'נהירה' כמו בימיו בבית המדרש, טרם שנתו הארוכה. לשיבת הבהירות לבית המדרש ישנם שני הסברים אפשריים.

הסבר אחד הוא שכניסתו של חוני גרמה לקושיות שוב, באופן ניסי, להתברר מאליהן. בעייתו של חוני בהמשך הסיפור הינה שאין מזהים אותו ולא מוכנים להאמין שאכן חוני הוא, האיש שגרם להתבהרות הקושיות. חוני אינו מקבל הכרה על גדולתו.

ברם, ישנה אפשרות אחרת לפרש את אמירתם של החכמים. בהיעדרו של חוני מבית המדרש, נאלצו החכמים ללמוד להתמודד לבד עם קושיותיהם. ואכן הם עשו זאת, ופיתחו יכולת פרשנות ולמידה משלהם. על פי ההסבר הזה, כשחוני חוזר לבית המדרש לאחר שבעים שנה הבעיה העיקרית איננה שלא מזהים אותו, אלא שהוא כבר אינו נצרך. השמועות נהירות לחכמים כבימי חוני, אך זו אינה תוצאה של כניסתו לבית המדרש, אלא תוצאה של תהליך שהתרחש בלעדיו, והוא רק שומע על כך בשובו לבית המדרש.

ואכן, הסיפור מדייק בלשונו. כאשר הסיפור מתאר את שובו של חוני לבית המדרש, הוא משתמש בלשון 'אזל' ולא בלשון 'עייל' – נכנס, כפי שמתוארת בפי החכמים כניסתו אל בית המדרש טרם שישן[1].

ייתכן שחוני שומע מבחוץ. חוני מייצג מציאות של קרבה לשכינה וקבלת תשובות מיידיות וברורות מה', בדומה לתקופת הנביאים בבית ראשון. ככל הנראה, בתקופה זו לימוד התורה התמצה בעיקר בהעברת המסורות שהתקבלו מסיני. לא היה צורך בלימוד לשם פרשנות ויצירה. ברם, לאחר הסתלקות הנבואה, וביתר שאת לאחר הסתלקות השכינה בחורבן בית שני, הדברים השתנו בתכלית. דווקא העדרו של דבר ה' החד-משמעי והברור, מחייב את החכמים לפתח את דרכי הלימוד של התורה שבעל פה. ואכן, התנאים והבאים אחריהם עוסקים בפרשנות התורה שבכתב באמצעות מדרשי ההלכה, ומפתחים את התורה שבעל פה.

חוני מייצג את התקופה הראשונה. כפי שפירש יונה פרנקל, בסיפור שבירושלמי מתוארים מעין יחסי סימביוזה בינו למקדש. בסיפור שבבבלי – נוכחותו סיפקה בבית המדרש מעין מציאות של מקדש. ברם, כשהוא חוזר לאחר שבעים שנה, המציאות היא אחרת. נוכחותו של חוני אינה במקומה, מפני שהחכמים בבית המדרש הסתגלו למציאות החדשה, ובהתאם אליה פועלים בכלים אחרים – כלים של חכמה ולא של נבואה.

בשיעור הנוכחי נלמד אגדה אחרת, שמתייחסת ישירות למעבר בין בית ראשון לבית שני, ולשינויים הרוחניים שחלו בעת מעבר זה.

בהתייחס הגמרא במסכת יומא[2] לתיאור הקריאה בתורה ביום הכיפורים שמופיע במשנה,[3] מזכירה הגמרא פסוק מפרק ח בנחמיה, שנוגע אף הוא בקריאה בתורה:

"ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים"

(נחמיה ח, ג).

אגב הזכרת פסוק זה, הגמרא מביאה פסוק נוסף מהמשך אותו פרק, ועליו מובא דיון אגדי:[4]

"ויברך עזרא את ה' הא-להים הגדול" (נחמיה ח ו), מאי גדול? אמר רב יוסף אמר רב: שגדלו בשם המפורש.

רב גידל אמר: ברוך ה' א-להי ישראל מן העולם ועד העולם (דברי הימים א טז).

אמר ליה אביי לרב דימי: ודילמא שגידלו בשם המפורש? - אמר ליה: אין אומרים שם המפורש בגבולים. –

ולא?

והכתיב "ויעמד עזרא הספר על מגדל עץ אשר עשו לדבר" (נחמיה ח ד) ואמר רב גידל: שגדלו בשם המפורש! - הוראת שעה היתה.

ויצעקו אל ה' א-להים בקול גדול... (נחמיה ט) ..."

הרצף אינו מובן לגמרי. שאלתו של אביי לרב דימי אינה ברורה, שהרי במחלוקת שקדמה לשאלתו, רב יוסף כבר הציע בשם רב 'שגידלו בשם המפורש'. כמו כן, לאחר הדו-שיח בין אביי לרב דימי, הגמרא מקשה מפסוק ד בפרק ח בנחמיה, השייך לאותו סיפור על עזרא.[5] רב גידל מפרש את הפסוק 'שגידלו בשם המפורש', וזאת בסתירה לדעה שהובאה לעיל בשמו, שחלקה על רב שפירש 'שגידלו בשם המפורש', ופירשה שעזרא אמר 'ברוך ה' א-להי ישראל מן העולם ועד העולם'!

בעיה נוספת הקיימת בדיון הינה לגבי הפסוק שמובא בהמשכו מפרק ט בנחמיה– "ויצעקו אל ה' א-להים בקול גדול". אין פסוק כזה. באותו הפרק קיים פסוק דומה:

"ויזעקו בקול גדול אל ה' א-להיהם"

(נחמיה ט, ד)

ואכן, אם נעיין בכתבי היד הטובים, נמצא שם נוסח מובן יותר של קטע הגמרא שהבאנו לעיל. להלן הקטע (בהשלמת קיצורים), יחד עם המשכו בגמרא:[6]

חלק א'

"ויברך עזרא את ה' הא-להים הגדול". מאי אמר?

רב יוסף אמר: ברוך המבורך.

רב מתנה אמר: ברוך ה' א-להי ישראל מן העולם ועד העולם.

אמר ליה אביי לרב דימי: אימא שגדלו בשם המפורש?

אמר ליה לפי שאין אומרין שם מפורש בגבולין.

ולא? והא כתיב "ויעמד עזרא על מגדל עץ אשר עשו לדבר", ואמר רב יהודה אמר רב שגדלו בשם מפורש?

התם הוראת שעה היתה,

דכתיב: "ויזעקו בקול גדול אל ה' א-להיהם" (נחמיה ט ד).

מאי אמור? אמ' רב יהודה ואיתימא ר' יונתן: בייא בייא מיצרא דעבודה זרה! לאו הינו האי דאחרביה לביתא, וקלייה להיכלא, וקטלינהו לצדיקי ואגלינהו לישראל מארעהון? כלום יהבתיה ניהלן אלא לקבולי ביה אגרא? לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן. [לא זה הוא (יצר הרע של ע"ז) שהחריב את הבית ושרף את ההיכל והרג את הצדיקים והגלה את ישראל מארצם? האם לא נתתו לנו כדי לקבל שכר? לא אותו אנו רוצים ולא את שכרו אנו רוצים].

איתיבו תעניתא תלתא יומי ובעו רחמי, נפל להו פיתקא מרקיעא דכת' ביה אמת. [הושיבו תענית שלושה ימים ובקשו רחמים, נפל להם פתק מהשמים שכתוב בו- אמת].

אמ' ר' חנינא שמע מינה חותמו של הקב'ה אמת.

נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי הקדשים. [יצא ובא כגור של אש מקודש הקדשים]

אמ' להו נביא הינו האי דכת' "ויאמר זאת הרשעה" (זכריה ה).

בהדי דקא תפסי ליה אישתמיט בינתא מיניה, רמא קלא, אזל קליה בארבע מאה פרסי. [כאשר תפסו אותו נתלשה שערה ממנו, זרק קולו, הלך קולו ברבע מאות פרסה]

אמרי: היכי נעביד? ניקטליה? רמי קלא ומחריב ליה לעלמא! [אמרו: איך נעשה? נהרוג אותו? יזרוק את קולו ויחריב את העולם!]

אמ' להו נביא: שדיוה בדודא וכסיוה באברא, דאברא שייב קלא. ואוקידו נורא מתתאי, וקליוה, [אמר להם הנביא: השליכו אותו בדוד וכסוהו בעופרת, שעופרת בולעת את הקול. והבעירו אש מתחתיו ושרפוהו].

שנ' "ויאמר זאת  הרשעה וישלך את אבן העפרת אל פיה" (זכריה שם).

 

חלק ב'

אמרי: הואיל ועת רצון היא ניבעי רחמי איצרא דעבירה. אימסר בידיהו. הרזקוה תלתה יומי, איבעאי ביעתא לחולה ולא אישתכח. [אמרו: הואיל ועת רצון היא נבקש רחמים על יצר העריות. נמסר בידיהם. כלאוהו שלושה ימים, התבקשה ביצה לחולה ולא נמצאה]

אמרי: ניתבוה ניהלן לפלגא? לפלגא מרקיעא לא יהבי! [אמרו: נשיב אותו אלינו למחצה? למחצה משמים לא נותנים]

כחלונהי לעיניה, אהני דלא מיגרי בקריבתיה". [עוורו את עיניו, והדבר הועיל שלא יתגרו מקרובותיהם (=שלא יהיה יצר של גילוי עריות בתוך המשפחה)]

 

בקטע זה, הגמרא בסופו של דבר מקבלת את הפירוש שעזרא הזכיר את השם המפורש אף על פי שהיה מחוץ למקדש, משום שזו היתה הוראת שעה. הוראת השעה נבעה ממצב מיוחד של מצוקה קשה, אשר קיבלה ביטוי, על פי הגמרא, בזעקה שזעקו היהודים בקול גדול לה'. המדרש הזה אשר מופיע בגמרא, מחבר באופן מדרשי בין ברכתו של עזרא, שנאמרה בכינוס היהודים בראש השנה,[7] לזעקה שנזעקה כשנאספו שוב לאחר סוכות.[8] ואכן, ההתכנסות לאחר סוכות מהווה המשך של הכינוס בראש השנה, שנקטע בעקבות שהוא החל לקבל אופי קשה אשר לא התאים לאווירת החג.[9] התחושות הקשות של תשובה וזעקה נדחו ל'אחרי החגים', כפשוטו.

מהי המצוקה הגדולה?

אם קוראים את פשטי הכתובים בפרקים הסובבים את העלילה בה אנו עוסקים, עולה התמונה הבאה: שבי ציון, הגיעו לארץ ישראל בכוחות מדולדלים יחסית, הן מבחינה מספרית והן מבחינה כלכלית. בנוסף, קבוצה זו פגשה בארץ נכרים שנהנו מאד מארצם הנטושה של היהודים ולא היתה להם כל כוונה לאפשר ליהודים לשוב בקלות לארצם ולהקים בה מחדש את ממלכתם. הנוכרים הללו הטרידו את שבי ציון הן באופן ישיר והן באופן עקיף, על ידי כך שפנו לשלטונות הפרסיים, העלילו עלילות על השבים ושידלו אותם לעצור את הבנייה בירושלים.[10]

המצוקה המתוארת בפסוקים הינה, אפוא, בעיקר מצוקה פיזית-מדינית. ברם, המדרש, שמופיע בגמרא נותן פרשנות אחרת למצוקה. על פי פרשנות זו, המצוקה היא מצוקה רוחנית. היהודים מתייחסים בזעקתם ליצר העבודה הזרה. היהודים הרגישו שהיצר חזק מהם. בבית ראשון, יצר זה גבר עליהם והביא לחורבן ירושלים והמקדש. כעת, בבנייתם את הבית השני, היהודים חוששים שעוצמתו של יצר העובדה זרה יגרום גם להחרבת הבית החדש.

מעניין לציין שזעקתם של היהודים המתוארת בנחמיה ט מזכירה מקומות אחרים בתנ"ך. בקריאת הזעקה, האסוציאציה הראשונה העולה היא זעקת בני ישראל במצרים,[11] ברם, האנלוגיה החשובה יותר היא לכאורה לספר שופטים, אשר במהלכו חוזרת המילה 'זעקה' פעמים רבות. בספר שופטים הזעקה מופיעה בכל עת שעם ישראל חוטא וה' נותן אותם בידי אויביהם.

ואכן, אם מתבוננים בנאום/תפילה של הלויים בפרק ט – הוא בנוי באופן שמאד מזכיר את המהלך של ספר שופטים: נאום זה מתאר כיצד שוב ושוב ה' מרחם על ישראל אך הם נוטשים אותו ועובדים ע"ז, והוא מוסר אותם בידי אויביהם אך חוזר ומרחם עליהם, וחוזר חלילה. בסיכום הנאום,[12] המצוקה הנוכחית של היהודים בארץ מתוארת כסוג של גמול על חטאיהם המתמשכים של דורות האבות.

מכל מקום, בנאום השלם בפרק ט, ובאמצעות הזיקה שנוצרת לסיפורי ספר שופטים, חטא העבודה הזרה וחוסר היכולת לשלוט בו, מקבלים ממדים עצומים וקשים. על כך מתבסס, ככל הנראה, המדרש בגמרא.

המדרש ממשיך ומספר שזעקת היהודים נשמעה, ומהשמיים הגיבו אליה בפתק שכתוב בו 'אמת'. יתר על כן, יצר העבודה הזרה נמסר בידיהם – הוא נראה יוצא בצורה של גור של אש מקודש הקודשים ואין להם אלא לתפסו ולהשמידו.

כיצד משמידים יצר? את המידע הזה הם מקבלים בסיפור מהנביא זכריה, שפסוקים ממנו מצוטטים בו, ומפורשים על דרך המדרש, כעוסקים באותו יצר-רשעה, ובדרך להיפטר ממנו. גם כאן, עיון בפשט הכתובים בזכריה מעלה התמודדות עם המצוקה המדינית-פיזית הנובעת מטרדות הנכרים, ברם, מצוקה זו וההתמודדות עמה מועברים על ידי המדרש לתחום הרוחני.

מכל מקום, היהודים סוגרים את היצר במקום אטום, על מנת שצעקותיו לא תעוררנה רחמים עליו משמים, ולבסוף שורפים אותו.

כעת, מנסים היהודים לנצל את שעת הרצון ולהתמודד בדרך דומה גם עם יצר העריות, אשר גרם גם הוא לחטאים רבים בבית ראשון, וגילוי עריות מהווה את אחד משלושת החטאים שבהם נתלה חורבן בית ראשון.

ברם, התברר ליהודים שללא יצר העריות אין פריון והתרבות בעולם. יצר העריות מהווה את הבסיס לקיום העולם, ועל כן הם מוותרים על הניסיון להשמיד את היצר הזה.

מהי המשמעות של הסיפור, שבו היצר מתואר כיצור חייתי, 'דמוני', שניתן לכלוא אותו?

ראשית, ניתן לשפוך קצת אור על התיאור של השמדת היצר באמצעות עיון במוטיב מקביל, שרמוז במקום אחר במסכת יומא: שני דפים קודם לכן[13] מופיעה פרשנות מעניינת לשליחת השעיר לעזאזל:

"תנא דבי רבי ישמעאל: עזאזל - שמכפר על מעשה    עוזא ועזאל".

זהו משפט סתום. מיהם עוזא ועזאל, ומהו המעשה שעשו שדורש כפרה? נראה שנוכל להבין יותר באמצעות סיפור שמצוי במקורות מ'הספרים החיצוניים' שנכתבו על ידי יהודים בימי בית שני. בספר חנוך א[14] מופיע:

"ועזזאל למד את האנשים לעשות חרבות ומאכלות ומגנים ושריונים ויראם את אשר אחריהם ומלאכת מחשבת אצעדות ופארים וכחול העינים וליפות עפעפיהם... ותהי רשעה גדולה ותרב הזמה ויחטאו וישחתו את כל דרכיהם".

 (חנוך א', ח 1­-2)

"ויאמר האדון אל רפאל שנית אסור את עזזאל בידיו וברגליו ושמת אותו בחושך ופתחת את המדבר אשר בדודאל ושים אותו שמה. ונתת עליו אבנים קשות וחדות וכסית אותו בחושך ושמה ישב לעולם וכסית את פניו למען אשר לא יראה את האור וביום המשפט הגדול ישליכו אותו אל הבערה".

 (שם, י 4­-5).

"וילך חנוך אל עזזאל ויאמר אליו לא יהיה לך שלום משפט קשה יצא עליך כי יאסר אותך. וחסד וחנינה ורחמים לא יהיו לך על למדך חמס ועל כל מעשה החרפה החמס והחטאת אשר הראית אל בני האדם"

 (שם, יג 1­-2).

מהציטוטים האלה עולה שעזזאל, שהוא מ'בני האלוהים' המתוארים בסוף פרשת בראשית, מחטיא ומשחית את בני האדם. ה' מצווה את רפאל להשליך אותו לפתח במדבר שמכונה דודאל, ולכסות אותו באבנים באופן שלא יוכל להימלט ולא יראה יותר אור. לאחר מכן ישרפו אותו וזה יהיה סופו. תיאור זה מזכיר במאד את התיאור של השמדת יצר עבודה זרה שהוכנס למעין 'דוד' שנאטם, ואחר כך הועלה באש. מעשיו של אותו עזזאל מתאימים להגדרה של יצר רע, שמסית ומדיח בני אדם.

הקבלה מעניינת נוספת מצויה במקום אחר בספר חנוך – תיאור שמזכיר את זעקת היהודים לה' על היצר בסיפור שבבבלי:

"ויאמרו לאדונם המלך אדון האדונים אל אלהים מלך המלכים כסא כבודך עד כל דורות עולם ושמך הקדוש והמשובח עד כל דורות העולם ברוך ומשובח אתה. אתה עשית את הכל ושלטון כל עמדך הכל גלוי וידוע לפניך אתה תראה את הכל ואין נסתר מפניך. ראה את אשר עשה עזזאל... ועתה הנה נפשות המתים צועקות ותאניתן ואנחותיהן עולות עד שערי השמים ולא תכלנה להמלט מפני החמס אשר יעשה על הארץ..."

 (שם, ט 4­-10).

כלומר, נראה שהבבלי כאן נשען על מסורת עתיקה שהתגלגלה בעם ישראל, אולי בווריאציות שונות,  לגבי כוחות רעים בעולם והשמדתם בידי ה' או שליחיו בבוא העת. ברם, חשוב לציין שבעוד שספר חנוך רואה את כל העלילות האלה באופן מוחשי, אפשר לקרוא את הסיפור בבבלי כסיפור אלגורי או סימבולי, שלא מתאר התרחשות שקרתה במציאות, אלא משתמש בסיפור על 'יצור' כמו יצרא דעבודה זרה ואת אשר  נעשה לו כסמל לתהליך רוחני שהתרחש בעם ישראל באותו זמן.

מה אפוא המשמעות או ההשלכות של סיפור 'חיסולו' של 'יצרא דעבודה זרה'?

מצד אחד – מדובר בדבר חיובי, מפני שכעת עם ישראל פטור מהתמודדות עם יצר זה, ומהסיכון של חורבן בגללו. ואכן, ימי בית שני לא אופיינו בחטא עבודה זרה, מלבד אולי, אפיזודה קצרה שבה היו בעם מתיוונים, אף שכנראה המוני העם לא דבקו בהתיוונות, אלא רק שכבות מסויימות.[15] מצד שני, התיאור של יצר העבודה הזרה כגור של אש שיוצא מקודש הקודשים מעניין ביותר. מתיאור זזה משתמע לכאורה שטרם יציאתו, יצר העבודה הזרה היה נמצא בקודש הקודשים. ככל הנראה, משמעות הדברים היא שעם אובדן יצר העבודה הזרה גם משהו מעבודת ה' השתנה. יצר העבודה הזרה היה שלילי, מפני שעבודה לאל אחר היא חטא, אבל היצר כשלעצמו ביטא להט או תשוקה דתית,[16] שבערה בישראל עם כוח של יצר. התשוקה הזו אמנם נותבה לעיתים לעבודה זרה, אך היא יכלה גם להיות מנותבת לעבודת ה'. עבודת ה' גם היא הכילה איפוא את התשוקה הזו, או בשימוש במטפורה של הסיפור – את הלהט והבעירה. כנראה שכאשר היצר לעבודה זרה 'מחוסל', גם אותו סוג של להט לעבודת ה' אבד מימי בית שני ואילך.

בשיעור הבא, אי"ה, נעמוד על מקורות נוספים בחז"ל שבהם בא לידי ביטוי ה'חסר' שהיה בימי בית שני לעומת בית ראשון.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון וליונתן פיינטוך, תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:               http://www.etzion.org.il/

האתר באנגלית:          http://www.etzion.org.il/en

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

 

 

 


[1] ."דכי הוה עייל לבי מדרשא".

[2] סט ע"ב.

[3] יומא ז, א.

[4] האגדה מופיעה גם בהקשר אחר בבבלי, סנהדרין סד ע"א.

[5] פסוק זה ממקום שני פסוקים קודם לפסוק הנמצא בפתח הדיון.

[6] ע"פ כתב יד מינכן 6.

[7] נחמיה ח, ב-ו.

[8] שם ט, א-ד.

[9] שם ח, ט-י.

[10] עזרא ד-ו; נחמיה ג, לג. ו, יט

[11] שמות ב כג.

[12] ט, לו-לז.

[13] סז ע"ב.

[14] ספר חנוך, מתורגם עם מבוא הערות וביאורים על ידי א' גולדשמידט, ברלין, 1892.

[15] כך עולה מהתיאורים בספרי מקבים, ואכמ"ל.

[16] ה'גור' עשוי מאש.