אהבת ה' (י"ג) – אהבת ישראל ואהבת ה' – חלק א'

  • הרב ברוך גיגי

א. אהבת רעך – לא ממש כמוך

כאשר התחלנו לדון באהבת ה', הזכרנו את מצוות אהבת הרֵע, "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, י"ח). בדברינו שם, עמדנו על הקושי לדרוש מהאדם לאהוב כל אדם מישראל ("רעך"), כמוהו ממש.

אז, הבאנו את דברי הרמב"ן בפירושו לתורה, שהסביר שדרישת הכתוב היא על דרך ההפלגה וההגזמה. הרמב"ן מיתן את דרישת התורה, וכתב:

"מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב... פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה" (רמב"ן ויקרא י"ט, י"ז)

הרמב"ן דייק זאת מלשון הכתוב: לא נאמר ואהבת את רעך, כי אם ואהבת לרעך, שמשמעו לרצות שיהיה לו כל טוב, בלי צרות עין.

אולם עתה, משהלכנו כברת דרך ביסודות אהבת ה', נראה שניתן לתת מבט יסודי ועמוק יותר במצוות אהבת הרֵע. 

 

ב. ואהבת לרעך כמוך - כפשוטו

בלימודנו, עמדנו על כך שאהבת ה' היא אהבה הכרחית ונדרשת, משום שאין היא דרישה לאהוב דבר שמבחוץ, כי אם דבר הקרוב אליך מאוד. הנשמה שבאדם היא חלק א-לוה ממעל השוכן בליבו של אדם, וממילא כל אדם מצד נשמתו, מחובר ודבק בקדוש ברוך הוא.

לשם תודעה והבנה זו, צריך האדם להפנים את היחס הנכון בין גופו של האדם לבין נשמתו. הגוף שואף לחבר את האדם אל האדמה, שממנה לוקח, בעוד הנשמה שואפת להעלות את האדם למעלה, אל מקורה, אל הא-לוהים. כשיש מודעות עמוקה לנקודה זו, מתחבר האדם ודבק במקורו העליון, בבורא העולם.

דברים אלו בולטים בדברי החכם בספר קהלת. מצד אחד, הוא מראה כי אין שום תוחלת, ואין בין האדם לבין הבהמה ולא כלום:

"כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל, הכל הולך אל מקום אחד הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר" (קהלת ג', י"ח-כ')

בשלב זה, אף הרוח היא רוח אחת, "רוח אחד לכל".

אולם, בהמשך מבחין החכם בין שתי הרוחות:

"מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ"   (שם כ"א)

הרוח הראשונה היא הנפש של בעלי החיים, הנפש הבהמית. הרוח השנייה, לעומתה, היא רוח א-להים ונשמתו השוכנת בתוך האדם. רוח א-לוהים עולה למעלה ואינה יורדת לעפר. כפי שאמר החכם:

"וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה"   (קהלת י"ב, ז')

אם אדם משליט את הרוח והנשמה על הגוף, אזי קרוב אליך הדבר מאוד.  

 

מנקודת מבט זו על אהבת ה', ניתן לפתח גם את רעיון אהבת ישראל. שאכן יאהב האדם כל אחד מישראל כמוהו ממש.

כך כתב האדמו"ר הזקן, בספר התניא:

"והנה על ידי קיום הדברים הנ"ל להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו רק שמחתו תהיה שמחת הנפש לבדה, הרי זו דרך ישרה וקלה לבא לידי קיום מצות ואהבת לרעך כמוך לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן. כי מאחר שגופו נמאס ומתועב אצלו והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן בא-להים חיים. בשגם שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם ב-ה' אחד רק שהגופים מחולקים. ולכן העושים גופם עיקר ונפשם טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניהם אלא התלויה בדבר לבדה.

וזה שכתב הלל הזקן על קיום מצוה זו זהו כל התורה כולה ואידך פירושא הוא כו'. כי יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלות הנפש על הגוף מעלה מעלה עד עיקרא ושרשא דכל עלמין וגם להמשיך אור אין סוף ברוך הוא בכנסת ישראל כמו שאכתוב לקמן דהיינו במקור נשמות כל ישראל למהוי אחד באחד דוקא ולא כשיש פירוד חס ושלום בנשמות, דקודשא בריך הוא לא שריא באתר פגים וכמו שכתוב ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך"   (ליקוטי אמרים ל"ב)

האדמו"ר הזקן מוסיף ודורש את השלטת הנפש על הגוף. הגוף הוא נפרד, ו"לתאווה יבקש נפרד", ואילו הנפש אחת היא, ממקור עליון חוצבה.

מתוך הסתכלות זו, "אב אחד לכולנו... אל אחד בראנו". כולנו כאחד דבקים בשורש, ביסוד ובמקור. אהבה כזו, שמקורה ויסודה בהכרה באחדות נשמות ישראל, היא אהבה שלמה וזכה.

בשעה שהאדם משליט את נשמתו על גופו, אף נשמתו משתחררת מכבלי הגוף ופורצת באהבת קונה – וגם באהבת ישראל, שהיא חלק בלתי נפרד ממנה. זוהי אהבה שאינה תלויה בדבר, טבעית ויסודית, ואין דבר שיכול למונעה או להפריעה.

הקושי הגדול שבהשגת מעלה זו כרוך בקושי הגדול לנצח במאבק המתמיד של האדם. מאבקו של האדם הוא להשליט את הנשמה על הגוף, להדגיש את מותר האדם מן הבהמה, להעלות שאיפות הרוחניות של עבודת ה', של חיי תורה ומצוות, ושל מקומם של כל אלה בעולמו של האדם.

כאשר אדם זוכה להגיע למעלה זו של שליטה על גופו, ורואה את מציאותו האמיתית והנצחית בעולמו הרוחני, הנפש היא אחת, יחד עם כלל ישראל.

נפשות כלל ישראל הן כולן יחידה אחת, דבר שבא לידי ביטוי בכמה מצוות. נדגים זאת במצוות עשה ובמצוות לא תעשה: מצוות ערבות ("כל ישראל ערבים זה בזה"). ואיסור נקימה ונטירה ("לא תיקום ולא תיטור את בני עמך").

 

ג. כל ישראל ערבים זה לזה

חז"ל זיהו את יסוד ערבות ישראל למצוות בשתי תחנות: בשעת מתן תורה ובשעת כניסתם לארץ.

כך אמרו במכילתא דרבי ישמעאל:

"רבי אומר להודיעך שבחן של ישראל, שכשעמדו כולן על הר סיני לקבל התורה, השוו כולם לב אחד לקבל מלכות שמיים בשמחה[1], ולא עוד אלא שממשכנין זה על זה, ולא על הנגלות בלבד נגלה הקדוש ברוך הוא עליהם לכרות ברית עמהם, אלא אף על הסתרים, אמרו לי על הגלויים אנו כורתים ברית עמך ולא על הסתרים, שלא יהא אחד מעמנו חוטא בסתר ויהא הציבור מתמשכן"  (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, ד"ה ויחן שם ישראל)

במסכת סנהדרין ראו חז"ל את הערבות כקשורה לשעת הכניסה לארץ ולמעבר הירדן, לאור הברית שנכרתה עם ה' בערבות מואב[2]. כך נאמר שם:

"הנסתרת ל-ה' א-להינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם למה נקוד על לנו ולבנינו ועל עי"ן שבעד מלמד שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן דברי רבי יהודה. אמר ליה רבי נחמיה וכי ענש על הנסתרות לעולם והלא כבר נאמר עד עולם אלא כשם שלא ענש על הנסתרות כך לא ענש על עונשין שבגלוי עד שעברו ישראל את הירדן"  (סנהדרין מג:)

הצד השווה שבשתי שיטות התנאים היא, שיש משמעות למעבר הירדן והכניסה לארץ במידת הערבות והמחויבויות ההדדיות.

מה היחס בין שתי המחויבויות הללו, בין ברית סיני לברית ערבות מואב? ניתן להציע שתי אפשרויות:

  1. ברית סיני נתבטלה עם התפרדות החבילה בחטא העגל, ונצרכה לברית מחודשת בערבות מואב.
  2. ברית סיני היא נדר הנובע מרצון העם והסכמתם, מתוך הבנה ואחריות. הברית בערבות מואב יצקה לתוך הבנה זו את התוקף המחייב לדורות.

בין כך ובין כך, עקרון הערבות לובש לבוש הלכתי מצוותי, המחייב את האדם מישראל לדאוג ולסייע לחברו בקיום מצוות ה'. כך עולה מהסוגיה בסוף הפרק השלישי של מסכת ראש השנה:

"תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא"   (ראש השנה כט.)

כפי שהסביר רש"י שם: "שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות".

במקביל, קיימת גם החובה להפריש מאיסורים, בשעה שרואה אדם מבני ישראל העומד לעבור איסור כלשהו.

 

נקודת מבחן של גבולות הערבות היא כאשר ישנה התנגשות בין חובת האדם האישית להיות נקי כפיים כלפי שמים לבין האחריות כלפי הזולת, דהיינו, התמודדות עם מצב שבו כדי לדאוג שהזולת לא יחטא או יזכה במצווה, נדרש האדם לנהוג שלא כדת.

כמובן שלא מדובר במקרה שהאדם צריך לעבור עבירה חמורה יותר, אלא בחטא קל – לטובת רווח גדול יותר לחבירו. השאלה מנוסחת בלשון הש"ס "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך?!" (שבת ד.).

כיוון שבסוגיות הגמרא נראה שאין עמדה אחידה בנידון, נאלצו הראשונים לפשר בין הסוגיות. במסגרת זו נסתפק בדיון באחת מתשובותיו של הריטב"א. כך כתב הריטב"א:

"ועוד התם עביד מדנפשיה והכא אמרינן שאין אומרים לו כן"   (שבת ד.)

הריטב"א מחלק בין שני סוגי אנשים הנתקלים במצב שצריך לעזור לחבר לא לעבור על איסור חמור, כשהדבר כרוך בכך שיצטרכו לעבור על איסור קל: יש אדם שבא לפני הרב לשאול ולקבל הדרכה כיצד לנהוג, ויש אדם הפועל מתוך תחושת אחריות עמוקה למען חברו בלי להידרש להנחיית החכם והרב.

לדעת הריטב"א, הבא לישאל אצל הרב משיבים לו שלא לעשות, אך אם עשה מאליו בלא לשאול, אנו אומרים שעשה כדין.

במבט ראשון הדברים מתמיהים. אם ראוי לעשות כן, מדוע אין מורים כך? אם אינו ראוי, מן הדין היה שנמנע את מי שמבקש לנהוג כן!

הדרך המסתברת ביותר[3] להבין את גישת הריטב"א בנויה על ההנחה לפיה ישנן שתי דרגות בערבות.

הקומה הבסיסית הקיימת אצל כל אחד מישראל, היא לדאוג שכל אחד מישראל יקיים מצוה ויימנע מחטא. תוכן ערבות זו היא הרגשת האחריות של הפרט, כחלק מן הכלל, על פעולותיו של הזולת. ערבות זו מקבילה ביסודה למושג הערב בחושן משפט, אדם שמוכן לקחת אחריות, להיות ערב, על הלוואת חברו.

הדרגה הנוספת בערבות אינה ניתנת להוראת בית הדין, אלא היא מותנית בהכרתו של האדם. כאשר האדם מכיר בכך שעם ישראל כולו כגוף אחד ייחשב, ממילא כשאחד חוטא חייב כל אחד לראות זאת כחטאו האישי. לאור תובנה זו, שוב אין מדובר בהתנגשות בין-אישית. מדובר באותו איש, האישיות הכללית של ישראל.

אם נרצה להקביל זאת, למושגי חושן משפט, ניתן לדבר על "ערב קבלן". לפי אחד הפירושים, ערב קבלן נחשב כאילו הוא הלווה בעצמו. זו דרגה של ערבות שצריך האדם לקבל בעצמו.

 

אם כן, הברית בערבות מואב עשתה את כל ישראל לערבים, בעוד שהברית בסיני כוללת ערבות רצונית, שנבעה מתוך ההכרה הפנימית של ישראל, החונה נגד ההר "כאיש אחד בלב אחד".

ברית מואב הפכה את כנסת ישראל ערבים כחובה, אך ברית סיני נתנה את האפשרות של ערבות הנובעת מהרגשת שייכות פנימית.

הערבות של ברית סיני יתירה על הערבות הבסיסית הרגילה, בכך שרואה היא את כולם כאיש אחד ממש. אולם, היא תלויה בהבנה חודרת של מהות הזיקה בין חלקיה השונים של כנסת ישראל, שהם כאיברים של אורגניזם יסודי אחד. מי שהכרה זו חודרת לליבו, רואה כל אחד מישראל כחלק בלתי נפרד ממנו,

שורש האהבה, כפי שראינו, נמצא ביסודו בהכרה העמוקה של שורש האחדות[4].

ד. איסור נקימה ונטירה

בפרשת קדשים, בחלקו הראשון של הפסוק שאנו עסוקים בו, נאמר:

"לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה' "   (ויקרא י"ט, י"ח)

האיסור על נקימה והאיסור על נטירה נתפרשו על ידי מפרשי התורה בדרכים שונות. נציג כאן שתיים מהן.

בעל ספר החינוך כתב:

"משרשי המצוה, שידע האדם ויתן אל לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא, על כן כשיצערהו או יכאיבהו אדם ידע בנפשו כי עוונותיו גרמו והשם יתברך גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום (שמואל ב' ט"ז, י"א) הניחו לו ויקלל כי אמר לו השם יתברך, תלה הענין בחטאו ולא בשמעי בן גרא. ועוד נמצא במצוה תועלת רב להשבית ריב ולהעביר המשטמות מלב בני אדם, ובהיות שלום בין אנשים יעשה השם שלום להם"      (ספר החינוך מצווה רמ"א)

החינוך מדגיש שתי נקודות בדבריו. ראשית, ראוי לא לנקום כדי להשבית ריב ומדון. בנוסף, אין ראוי לנקום כי כל צער הנגרם מקורו ב-ה' וממילא האדם המצער הוא שליח ה'.

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, בעל הכלי יקר, כתב:

"לפי שהנקימה והנטירה תכונה רעה בגוף האדם ואין מן הראוי לבקש נקמה על שום אדם שהוא מבני עמך אם טוב ואם רע, לפי שמסתמא הנקמה היא על מה שעשה לך בגופך או בממונך והדברים ההם אינן ספונין וחשובים כל כך שיהיו ראוין לנקום עליהם. אמנם מותר לעשות נקמה בגוים כי המה מסתמא רוצים להעבירך מעל מצוות ה' ולהדיחך מעל ה' א-להיך וזה דבר חשוב וספון וראוי לבקש נקמה על זה, כי היא נקראת נקמת ה', לכך נאמר כאן את בני עמך למעט הגוים שאינן מבני עמך שנאמר (תהלים קמ"ט, ז') לעשות נקמה בגוים כי נקמת ה' היא"  (כלי יקר ויקרא שם)

עיקר דבריו הם, שראוי לבקש נקמה לכבוד ה' ולא לכבודו של אדם.

אולם, בירושלמי בנדרים הוסבר איסור נקימה ונטירה באופן אחר:

"כתיב לא תקום ולא תטור את בני עמך. היך עבידא הוה מקטע קופד ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידיה?![5]"  (ירושלמי נדרים ט', ד')

לדברי הירושלמי, עם ישראל כולו נחשב כגוף אחד וכולם כאיברים של הגוף. לפיכך, איסור נקימה אינו זקוק לפירושים, הוא מובן מאליו. זאת, אם מפנימים את "ואהבת לרעך כמוך" באידיאה הכוללת את ישראל כולם כאורגניזם שלם.

 

,

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

*

*

*

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך גיגי תשע"ה

עורך: אורי יעקב בירן

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  www.vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * * * * *

*

*

*

 

*

**********************************************************

*

 

 


[1] תשומת לב, שגם כאן תחושת הערבות ההדדית נובעת מן ההתכנסות לקבלת מלכות שמיים, כפי שהדגשנו בדברינו למעלה.

[2] לא רק ברית סיני אלא גם ברית ערבות מואב מתחילה במחויבות כלפי שמיא, שממנה נובעת גם הערבות והמחויבות בין חלקי העם.

[3] קיימת דרך פשוטה שעקרונית הדבר מותר בודאי, ואף היה לנו להורות כן, אלא שאין זה נאה שבית דין יורה להדיא לעבור על איסור תורה, הואיל ויש בזה חשש לזילות.

[4] על דרך החידוד ניתן להוסיף, שבגימטריא: אהבה = אחד. ויותר מזה שורש משימת האהבה הנדרשת באהבת ישראל היא להפוך את האחר לאחד [במילים אחרות: לרבע את העיגול. האות ר' מעוגלת בקצה העליון הימני שלה, ואם נרבע אותו נהפוך אותה לאות ד', ובכך הפכנו את האחר לאחד, דהיינו יצרנו דבקות בינינו לבין האר, על ידי שהפכנו אותו ליחידה אחת עמנו].

[5] תרגום: היה חותך את הלחם בסכין וחתכה הסכין את ידו, וכי תחזור היד הזו ותחתוך את היד האחרת (כנקמה)?!