אוהב את הצדקות

 

מוסדות הצדקה בישראל מלווים את תולדות האומה מראשית דרכה:

אין צריך להזכיר המקומות שדברו רבותינו בעניין הצדקה, כי כל התלמוד וכל ספרי האגדה מלאים מזה.

(רמב"ן, דרשות על ספר קהלת).

אני מבקש לעסוק בשיעור זה במתח שבין הצדקה הממוסדת לבין הצדקה הפרטית של אנשים טובים.

א. "צדקה תרומם גוי" -היחס לצדקה ממוסדת

במסכת בבא בתרא דף י:, מתואר שיעור בבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי (ריב"ז), שעסק בשאלת מטרותיה של הקהילה בנתינת הצדקה. נקדים ונאמר שבבית מדרשו של ריב"ז הייתה שיטת הוראה ייחודית: הוא לא היה מרצה לתלמידים את משנתו, אלא מדובב אותם ומחייב כל אחד להביע את עמדתו ושיטתו. רק לאחר מכן הוא היה מסכם את הדברים ומנמק את העדפותיו. נושא השיעור המתואר שם הוא עיון בפסוק שבספר משלי "צדקה תרומם גוי, וחסד לאומים חטאת" (י"ד, לד). ריב"ז דורש מן התלמידים להסביר את הפסוק על שתי צלעותיו. התלמידים מנסים את כוחם, וכל אחד מהם עונה בתורו. ראשון המשיבים הוא רבי אליעזר בן הורקנוס:[1]

"'צדקה תרומם גוי" - אלו ישראל, שנאמר (שמואל ב', ז', כג) "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ"; "וחסד לאומים חטאת" - כל צדקה וחסד שעובדי אלילים עושים חטא הוא להם, שאין עושים אלא להתגדל בו, כמו שנאמר (עזרא, ו', י): "שיהיו מקריבים לאלוהי השמים ומתפללים לשלום המלך ובניו".

רבי אליעזר מבדיל בין צדקה של ישראל, המרוממת אותו, לעומת צדקה של אומות העולם, המגלגלת עליהם חטא. ההוכחה שלו מוזרה וקשה. הוא בוחר בפסוק מספר עזרא המתאר את הצדקה שעשה כורש מלך פרס בעת שנתן את הרישיון לבנות את בית המקדש. כורש לא רק התיר לבנות את הבית, אלא הוא ממן את הקרבנות הראשונים, והוסיף בקשה שבזמן הקרבתם יתפללו הכהנים לשלום המלך ובניו. רבי אליעזר לא רוצה לפרגן למעשה הפילנתרופי הזה, ומסרב לראות בו משהו יפה: "אין עושים אלא להתגדל". הצדקה של כורש היא דוגמה, בעיני רבי אליעזר, לפילנתרופיה שלא באה לצורך המקבל, אלא ממוקדת אך ורק במניעים ושיקולים של הנותן.

המשיב השני, רבי יהושע בן חנניה, הולך בדרך דומה לחברו:

'צדקה תרומם גוי" - אלו ישראל, שנאמר "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ"; "וחסד לאומים חטאת" - כל צדקה וחסד שעובדי אלילים עושים חטא הוא להם, שאין עושים אלא כדי שתימשך מלכותם, כמו שנאמר (דניאל ד', כד) "עצתי לך המלך - את חטאיך תפדה בצדקה, את עוונותיך בחנינת עניים, וכך תהיה אריכות לשלוותך".[2]

רבי יהושע בוחר לגנות את הצדקה של הגויים דרך המילים של דניאל איש חמודות, שנאמרו למלך הבבלי נבוכדנאצר. דניאל אמר את דבריו כחלק מפתרון חלום שבו ראה המלך את מלכותו מתערערת. העצה של דניאל הייתה לחזק את המלכות על ידי חנינת עניים ומתן צדקה. רבי יהושע שומע בדבריו של דניאל את המניפולציה של גופי שלטון המחלקים לחם ושעשועים להמון כדי לשלוט בהם, וכדי למנוע רוחות הפיכה. השלטון הרומאי היה ידוע בדאגתו לחולים, לעניים, לזקנים ולמוגבלים. עשירים היו מורישים חלק גדול מרכושם לבניית בתי מרחץ ציבוריים, לחלוקת מזון לנזקקים, כולל יהודים רבים. פילון, הפילוסוף היהודי מאלכסנדריה, מתאר בכתביו את היהודים שקיבלו את מנת המלך לנזקקים אפילו בשבת. הטענה של רבי יהושע היא שהצדקה של הגויים באה מתוך מניעים אישיים של שלטון עשיר ומתנכר; היא לא באה מתוך רצון לתקן את מצבו של האחר, אלא במידה מסויימת אפילו שימרה את מצבו והותירה את העשיר עם שם טוב ומצפון נקי. פילנתרופיה זו באה מתוך חשבון פוליטי קר ומנוכר, שחיזק את מעמד השליט בעיני השכבות החלשות.

התלמידים "לא מפרגנים" לשלטון המבסס מדיניות של צדקה, ולשיטתם מדובר בשיקול תועלתי ומניפולטיבי. דרשה זו של שני גדולי הדור ביבנה מזכירה דרשה שנאמרה על ידי רבי שמעון בר יוחאי ביחס לשלטון רומי (שבת לג:). רבי יהודה ראה בעין יפה את מעשי הרומים ביחס לתשתיות וסדרי שלטון: "כמה נאים מעשיהם של אומה זו". רשב"י מגיב בביטול מוחלט: "כל מה שעשו לא עשו אלא לטובת עצמם". כך גם הדרשה הפותחת את מסכת עבודה זרה, ומעמידה את דרישת הגויים ליחס הוגן מצד הקב"ה. הם מביאים לזכותם את מעשיהם הטובים, והקב"ה עונה להם באותה לשון של רשב"י: "כל מה שעשיתם לא עשיתם אלא לטובת עצמכם". במילים אחרות, יש כאן ביקורת כלפי שלטון הנוהג בעין טובה לנתיניו, אך למעשה מטרת העניין היא לדאוג לעצמו.[3]

נחזור לשיעורו של ריב"ז. אחרי שמיעת שני התלמידים, שבמידה מסויימת אמרו את אותו דבר, בא תורו של המורה, רבן יוחנן בן זכאי:

אמר להם ריב"ז: כשם שחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם.

זוהי מהפכה עבור התלמידים. הם פירשו את המילה "חטאת" כ"חטא", אך המורה מעדיף לקרוא אותה כקרבן חטאת, הבא לתקן את החטא. במילים פשוטות אלו אומר ריב"ז לתלמידיו שכשם שלנו (בזמן שבית המקדש קיים) יש קרבן חטאת המקרב את האדם לאלוקים, כך לאומות העולם יש צדקה המקרבת אותם ומכפרת להם.

בדרשתו של ריב"ז חסרה התייחסות לצלע הראשונה של הפסוק - "צדקה תרומם גוי", והתלמיד השלישי בדיון[4] מתייחס לכך:

 צדקה תרומם גוי וחסד - לישראל, ולאומים - חטאת.

 זוהי קריאה ששוברת את המבנה הספרותי הרגיל של הפסוק. לא מדובר כאן על שתי צלעות שוות (צדקה - תרומם גוי, וחסד לאומים - חטאת) אלא על צד אחד שמדבר על הצדקה והחסד שמרוממת את הגוי, דהיינו ישראל, ועל הצד האחר שנותן ללאומים אפשרות לכפר על מעשיהם - חטאת. רבן יוחנן מתלהב מדברי תלמידו ואומר לאחרים: "נראים דבריו מדברי ומדבריכם". בדרשה זו, הכינוי "גוי" כלפי ישראל בא לרמוז על הפסוק שאמרו רבי אליעזר ורבי יהושע: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ", ושני עקרונות חשובים נלמדים מפסוק זה - ישראל הם "גוי אחד", וה"גוי" הזה פועל בארץ. דהיינו, בניגוד לצדקה שנתן כורש מלך פרס וביקש שיתפללו עבורו ועבור מלכותו ל"אלוהי השמים", אנו אומרים שאלוקים נמצא בשמים ובארץ. כתוצאה מכך בא המשפט הקובע שישראל הם הגוי האחד בארץ, ותפקידו של הגוי הזה הוא להפגיש את כל יושבי הארץ עם אלוהי השמים והארץ.

במקום אחר (חגיגה ג.), דורש רבי אלעזר בן עזריה פסוק זה כדי להעמיד את ישראל ביחס של "אחד מול אחד" לה':

אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד" ואף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".

מכאן אני לומד ש"גוי אחד" הוא ביטוי ייחודי לישראל הקולקטיבי, דהיינו האומה בכללותה, ולא הפרטים שבה. זהו, אולי, עיקר השיעור שלימד ריב"ז את תלמידיו: הוא מבקש מהם לא לגנות את האומות המנהלות משטר מדיני שיש בו רווחה וצדקה, כיוון שהן מועילות ומכפרות, גם אם המניע לכל פעולותיהם הוא האדרת שמם בלבד. אולם, לצדקה של ישראל יש מטרה אחרת - להיות "גוי אחד בארץ". זוהי מגמה אחרת לגמרי שבאה לטפל בנזקקים מצד עצמם, ולא מצד השלטון דווקא. לצדקה האישית יש מניעים רבים. לעיתים מניפולציה שלטונית, לעיתים רגש חטא או רגש חמלה, לעיתים צורך ובקשה "כדי שיחיה בני". אך לישראל יש התחייבות אחרת - "צדקה תרומם גוי". הקולקטיב הישראלי מוכרח למסד חברה של צדקה שבה העני והנזקק מקבל את חלקו כחלק מכלל האומה. לא צדקה שבאה מתוך שיקול של הנותן, אלא רק מתוך מחויבות עמוקה לכל חלקי הגוף הכללי שנקרא "גוי אחד". ה"גוי האחד" הזה לא פועל בשמים אלא דווקא בארץ, בחיים הפוליטיים הארציים.

מכך יוצא כי החברה היהודית תימדד לא על פי מספר עמותות החסד הפרטיות שיהיו בה, אלא דווקא על פי שיקולי הרווחה והחסד של מוסדות המדינה.

ב. ר' אלעזר ברתותא ופיזורה של צדקה

באחד מסיפורי המופת של התלמוד, מספרים על אחד מחכמי ישראל, ר' אלעזר איש בירתא[5] , ועל מדיניות הצדקה שלו:

אלעזר איש בירתא כד הוו חזו ליה גבאי צדקה הוו טשו מיניה, דכל מאי דהוה גביה יהיב להו.

יומא חד הוה סליק לשוקא למיזבן נדוניא לברתיה, חזיוהו גבאי צדקה טשו מיניה. אזל ורהט בתרייהו, אמר להו: אשבעתיכו, במאי עסקיתו? אמרו ליה: ביתום ויתומה. אמר להן: העבודה! שהן קודמין לבתי. שקל כל דהוה בהדיה ויהב להו. פש ליה חד זוזא, זבן ליה חיטי, ואסיק שדייה באכלבא. אתאי דביתהו, אמרה לה לברתיה: מאי אייתי אבוך? - אמרה לה: כל מה דאייתי - באכלבא שדיתיה. אתיא למיפתח בבא דאכלבא חזת אכלבא דמליא חיטי, וקא נפקא בצינורא דדשא, ולא מיפתח בבא מחיטי. אזלא ברתיה לבי מדרשא, אמרה ליה: בא וראה מה עשה לך אוהבך! - אמר לה: העבודה! הרי הן הקדש עליך. ואין לך בהן אלא כאחד מעניי ישראל[6].

(תענית כד.).

הסיפור חושף את מגמתו של ר' אלעזר איש כפר בירתא, הוא ר' אלעזר איש ברתותא, שמפקיר רכושו לגבאי צדקה ומשאיר את בתו "כאחד מעניי ישראל". זוהי נטייה ברורה לבריחה מאחריות משפחתית ולאימוץ תפיסה המתנגדת למושג הרכוש הפרטי. גישה זו רווחה בחוגי הנוצרים שהעמידו במרכז פעולתם את ביטול הרכוש ואת העצמת הצדקה - ככל שגברה העניות, כך הוכשרו הלבבות לאמץ את הצדקה המוחלטת כדגם לחיים. אולם, לחז"ל יש גישה אחרת:

באושא התקינו - המבזבז, אל יבזבז יותר מחומש.

(כתובות נ.).

מגמתן של תקנות אושא היא לפעול לחיזוק האחריות הפרטית כדי למנוע את דלדול הקופה הציבורית; ההתנערות מאחריות יכולה למוטט את מערכות הרווחה של הקהילה.

ג. מיסודה של הצדקה במדינת רווחה

צדקה נתפסת כמעשה דתי שחורג משורת הדין, ומוטל על כל אדם כאשר ידבנו לבו; אך למעשה יש לצדקה מידה, הן כלפי מעלה ("המבזבז אל יבזבז יותר מחומש") והן כלפי מטה. השאלה המעניינת היא לא ביחס לאדם הפרטי, אלא ביחס לחברה שלמה, ובודאי ביחס למדינה.

"מדינת רווחה" היא מדינה שקיבלה על עצמה אחריות לאזרחיה בענייני חברה וכלכלה. במדינת רווחה חלק לא מבוטל מהמיסים שלנו נלקחים למטרות רווחה: ביטוח לאומי, בריאות, סיעוד, חינוך, שיכון ורווחה. כבר במאה   ה-13 התמודד אחד מגדולי ישראל בספרד, רבי שלמה בן אדרת (הרשב"א) עם שאלת דרך הגביה הנכונה למטרות רווחה:

שאלת אם בית הדין יכולים לחייב את הצבור לעשות צדקה כפי המס או כפי אשר ידבנו לבו. תשובה בזו אין כל המקומות שוות אלא מקומות נהגו לפי נדבה ויש לפי המס.

(תשובת הרשב"א, חלק ג', סימן ש"פ).

כבר בפתיחת השאלה אנחנו מבינים שיש שתי שיטות מקובלות. האחת - כל אחד נותן לקופת הצדקה כאשר ידבנו לבו. השנייה - מס חובה לקופת הקהילה. בשפה אחרת נאמר שהגישה הראשונה מבססת את הצדקה על ארגוני צדקה המופעלים על ידי נדבנים (פילנתרופיה), ואילו הגישה השנייה מבססת את כל הצדקה על מיסים של האזרחים. הרשב"א נוקט עמדה בעניין:

אבל שורת הדין יראה, לפי מה שיש לכל אחד שכלם חייבים לפרנס את העניים. והחיוב לפי ממון שממנו מפרנסין אותם והם הם דברי הפוסקים שכתבו שעור נתינתה אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כפי צורך העניים יתן כפי השגת ידו.

הרשב"א מתכוון למס פרוגרסיבי, הנקבע על פי רמת ההכנסה של האדם. העשיר ירבה והדל ימעיט, ובלבד שכל חלקי החברה יהיו שותפים בנתינת הצדקה: איש לא פוטר ממצווה זו! כידוע, המצב היום במדינה מורכב יותר. המדינה אחראית לרווחה אך לא מצליחה להתמודד עם הצרכים המרובים, ולכן נזקקת לתמיכתם של קרנות צדקה.

אם אנו מקבלים את הדין שהמדינה מנהלת את חלוקת כספי הצדקה שלנו, נשאלת השאלה מה קורה כשיש תחושה שהכספים מתנהלים בצורה לא ראויה - אם במקום מטרות צדקה, הכסף הולך למטרות אחרות לפי ראות עיני השרים והמנכ"לים. התלמוד (בבא בתרא ח:) קובע שהאחראים על הקופה יכולים "לשנותה לכל מה שירצו". גבולות הניידות של הכסף נתון למחלוקת. לדעת רבנו תם, מותר לאחראים לנהוג על פי שיקול דעתם: אם הם חושבים שסוויטה בפריז או נסיעה במחלקה ראשונה נכונה לשרות הציבורי שלהם, זוהי זכותם. לעומתו, סבר רבי מאיר הלוי אבולעפיה ("יד רמה") שחופש ההחלטה של הממונים מוגבל לתחומי הצדקה בלבד. כל דבר שאינו ממש צורך של העניים אסור. כמובן, ככל שהמדינה תתכחש לאזרחיה ולמטרותיה כמדינת רווחה ותשתמש בכספים באופן לא מדוייק, תגדל החשדנות בקרב הציבור ותתפשט התופעה של העלמת מס כדי להציל את הכסף מידי השלטון הרע. צריך מאד להיזהר מתנועות של אנשים "צדיקים" כאלה, שבשם מצוות הצדקה מערערים את יסודות המדינה ומחריבים את היסודות שרק החלו להיבנות.