ביצה | איסורי שבות בשבת

בשיעור שעבר עסקנו בנושא 'עובדין דחול' - ראינו את הקשר בין דין שבתון ובין עובדין דחול, ובחנו מתי חכמים אוסרים פעולה משום דרך עשייתה בימות החול. בשיעור השבוע נשלים את הדיון, ונדון במעמד ה'שבותים' שחכמים אסרו.

המשנה בתחילת פרק חמישי אומרת:

"כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת, חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין. ואלו הן משום רשות: לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמין. ואלו הן משום מצוה: לא מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין ולא מגביהין תרומה ומעשר. כל אלו ביום טוב אמרו קל וחומר בשבת. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד"

                                                                             (משנה ב).

המשנה קובעת שכל איסורי השבות שווים בשבת וביום טוב, והיא מפרטת סוגים שונים של שבות. בשיעור זה נעיין בסיבות השונות מדוע חכמים קבעו איסורי שבות ובתוקפם ההלכתי, ונסיים בבדיקת איסורי השבות בימינו מזוויות שונות.

שני סוגים של שבות

הרמב"ם מבחין בהלכות שבת בין שני סוגים של שבותים, וניתן ללמוד על חלוקה זו לאור מבנה הפרקים וסידור ההלכות. בפרקים כ"א-כ"ג הרמב"ם מונה את הסוג הראשון של איסורי שבות בשבת, והחל מפרק כד מונה את הסוג השני.

סוג ראשון

בראשית פרק כ"א, הרמב"ם מגדיר את הקבוצה הראשונה:

"נאמר בתורה תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה, ואלו הן"        (הלכות שבת פכ"א, הלכה א).

הסוג הראשון של השבותים נגזרו מחמת זיקתם למלאכות האסורות בשבת. אם נדייק בדברי הרמב"ם נראה שבקטגוריה זו ישנם שני סוגים של שבות:

• שבות שנובעת מחשש שמא יעבור על איסור דאורייתא.
• שבות שנובעת מדמיון למלאכה, למרות שאין חשש שמא יעבור על איסור דאורייתא.

הרמב"ם הקפיד בפרקים אלו לכתוב מדוע חכמים גזרו כל שבות. לדוגמה - "אין רוכבין על גבי בהמה בשבת - גזירה שמא יחתוך זמורה להנהיגה" (כ"א,ט). לעומת זאת- "אין גודלין את שער הראש - משום שנראה כבונה" (כ"ב, כו). אין חשש שהאדם יגיע לידי איסור דאורייתא בעקבות גדילת השער, שהרי השער אינו מחובר לקרקע ואינו כלי שלם מעשה אומן או ששייך בו קיבוץ חלק אל חלק^[1], אך חכמים גזרו משום שיש דמיון למלאכה. כך גם יש להבחין בין שני חלקים בהלכה אחת (כ"א, ו) - אסור לרדות דבש מפני שהוא כתולש, אך אין משתמשים במחובר לקרקע כלל גזירה שמא יתלוש.

ניתן להציע נפקא מינה הלכתית בין שני סוגי שבותים אלו. בגמרא בשבת (קכח:) נאמר שאם נפלה בהמה למים, נביא כרים וכסתות כדי לעזור לה לצאת מהמים. הגמרא אומרת שאנו מבטלים כלי מהיכנו (איסור משום מוקצה) משום צער בעלי חיים. מדוע שלא נדחוף את הבהמה ונוציא אותה מהבור, הרי גם זה איסור דרבנן משום מוקצה של בע"ח?

יתכן כי התשובה לשאלה היא ההבחנה בין שני סוגי השבותים. ביטול כלי מהיכנו הוא משום דמיון למלאכת סותר (כ"ה, כג), אך אין חשש שיבוא לעבור על איסור דאורייתא. אולם, איסור טלטול נובע מחשש שמא יבוא להעביר את החפץ ברשות הרבים בעקבות התעסקותו עם החפץ (כ"ד, יב-יג) ויעבור על איסור תורה. בשאלת היחס בין שני השבותים אנו נעדיף לעבור על השבות של דמיון למלאכה, ולא על השבות שנובעת מחשש שיעשה מלאכה מהתורה^[2].

סוג שני

בסוג הראשון היה קשר בין גזירת חכמים ובין האיסור מהתורה. בפרקים כ"ד-כ"ו הרמב"ם מונה שבותים שלא קיים קשר ביניהם ובין איסורי מלאכה מהתורה:

"יש דברים שהן אסורין בשבת אף על פי שאינם דומין למלאכה ואינם מביאין לידי מלאכה. ומפני מה נאסרו? משום שנאמר (ישעיהו נ"ח,יג): 'אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי', ונאמר: 'וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר'. לפיכך, אסור לאדם להלך בחפציו בשבת ואפילו לדבר בהן, כגון שידבר עם שותפו מה ימכור למחר או מה יקנה או היאך יבנה בית זה ובאי זה סחורה ילך למקום פלוני. כל זה וכיוצא בו אסור שנאמר ודבר דבר - דבור אסור, הרהור מותר"

                                                                     (פכ"ד, הלכה א).

מטרת תקנות חכמים אלו היא שמירה על מהותה ואופיה של השבת. בשיעור שעבר ראינו את שיטת הרמב"ן בפירושו למילה שבתון. ראינו כי הרמב"ן מבין שאיסורי שבות אלו הם בעלי תוקף של איסורי תורה, וזאת למרות שהם נקבעו על ידי חכמים. ציווי התורה שיום השבת וימים טובים יהיו ימי 'שבתון', מקנים לתקנות חכמים אלו, שמטרתם שימור אופי היום, תוקף מדאורייתא. בפסקה הבאה נדון בשיטת הרמב"ם בעניין זה.

בהקדמה לפירוש המשנה הציע הרמב"ם חלוקה של כלל המצוות לסוגים שונים: שלושת החלקים הראשונים הם איסורים ומצוות שתוקפם מדאורייתא, החלק הרביעי הם הדינים שתקנו החכמים על דרך הסייג והגדר לתורה, והם אלו הנקראים גזירות, והחלק החמישי:

"...הם דינים אשר נתקנו על דרך ההתבוננות והבאת התועלת בעניינים הנוהגים בין בני אדם, ממה שאין בו תוספת בתורה ולא חסרון, או בדברים בדברים שהם תקנת בני אדם בענייני התורה, והם אשר יקראום חכמים תקנות ומנהגות".

החלק הרביעי המכונה גזירות מקביל להגדרת הרמב"ם בפרק כ"א, ואילו החלק החמישי הם תקנות שחכמים קבעו מתוך התבוננות במטרת התורה, ואלו הם הדינים המופיעים מפרק כד.

הסוג השני של השבותים שונה מהותית מהשבותים מהסוג הראשון. מטרת איסורי מלאכה בשבת ברורה והיא לגרום לאדם לשבות ביום זה. אך ישנם 'חורים' בהלכה, ונמצא שאדם יכול לעשות שבת כחול בלי לעבור על איסור מלאכה. חז"ל לאור גדרי מלאכות שבת סתמו פרצות אפשריים במעשי האדם בשבת.

שבתון ברמב"ם - דאורייתא?

כאמור, בשיעור שעבר ראינו את שיטת הרמב"ן בנוגע לדין עובדין דחול, לפיה איסורי שבות בשבת נובעים מציווי התורה של 'שבתון' וממילא הם בעלי תוקף מהתורה. כך הוא גם כותב בהשגתו לשורש הרביעי בספר המצוות:

"אבל העשה הנאמר בפרישה מהן והוא מצוה נמנה הוא כעניין בשבות דשבת וימים טובים שהם נימנין בעשה והמלאכה בהם בלא תעשה. וכן ענוי דיום הכיפורים כי בהשמרנו מן הלאו נקיים מצות עשה".

יש לציין שבשורש השני הרמב"ן כותב שהשבותים תוקנו בימי עזרא, וממילא נראה שהם לא מהתורה. נראה שלשיטתו אין למנות כל שבות כמצווה בפני עצמה, אך יתכן ולפחות חלק מתקנות חכמים נובעים מאיסור תורה של שבתון. לשיטתו, קיום מצוות שבתון על ידי שמירת איסורי חכמים, מהווה קיום של מצווה מהתורה.

מה שיטת הרמב"ם בעניין זה? הרמב"ם לא מונה את מצוות שבתון והשבותים שאמרו חכמים, אך מצד שני ראינו שהוא מתנסח בפרק כא ובפרק כד מהלכות שבת בדרך דומה לשיטת הרמב"ן. לפי הרמב"ם אם האדם מקיים תקנות אלו אין בכך קיום של מצוות עשה של שבתון:

"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר לא תעשה כל מלאכה..."                       (פ"א, הלכה א).

לדעת הרמב"ם, קיום מצוות עשה של שבתון נובעת רק מתוך אי עשיית מלאכות שעוברים בהם על הלאו של איסור מלאכה בשבת. שמירה על תקנות חכמים שאינן נובעות ממלאכות שבת, אין בה קיום של מצוות עשה של שבתון- ותוקפם של איסורים אלו הוא מדרבנן בלבד. לפי הרמב"ן קיים מצב ביניים: ישנן מלאכות שלא עוברים עליהן בלאו של איסור מלאכה, אולם יש בהם קיום מצוות עשה של שבתון.

מצד שני, יש לציין כי כאשר הרמב"ם מציג את איסורי השבות שיש להם מקור מהתורה (בתחילת פרק כ"א) הוא מתנסח באופן הבא:

"נאמר בתורה 'תשבות' אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות, מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה, ואלו הן".

אם כן גם איסורי השבות נלמדים מהציווי לשבות בשבת. אם כך, האם הם איסורי חכמים או שיש להם תוקף של תורה? בדברי הרמב"ם ברור שלמרות שיש להם מקור בשל תורה הם עדיין בעלי תוקף דרבנן, ונסביר את הדברים^[3].

בדברי הרמב"ם יש להבחין בין מקור המצווה ותוקף המצווה. הרבה פרשנים התעסקו בהסבר שיטת הרמב"ם בספר המצוות במניית מצוות דרבנן ובהגדרות נוספות שמובאים בשורש השני ובשאר כתביו כגון דברי סופרים, דברי קבלה, מפי השמועה ומעמד הלכה למשה מסיני. ההסבר המסתבר הוא שהרמב"ם הבחין בין מקור המצווה ובין תוקפה, ובדבריו בספר המצוות הוא מתייחס למקור המצווה בלבד. הלכות שנלמדו על ידי דרשות חז"ל מוגדרות דברי סופרים אך יתכן ותוקפם מהתורה, והוא הדין לגבי הלכה למשה מסיני שלא נאמרה בפירוש בתורה אך אין זה מעיד על תוקפה. כך מצוות שבתון שיש לה מקור בתורה, אך התחדשה על ידי חכמים ולכן אין זה נמנה בספר המצוות^[4]. הרמב"ן בניגוד לכך מבין שכל דבר שנובע מרצון התורה יש לו תוקף של דברי תורה, גם אם נקבע שנים רבות לאחר מעמד הרב סיני.

בנוסף לכך יש לציין שמחלוקת זו בין הרמב"ם והרמב"ן לגבי מצוות שבתון, נוגעת למחלוקת כללית ביניהם לגבי נקודה נוספת. שיטתו הכללית של הרמב"ם היא שאין צורך למצוא לכל חיוב ציווי מפורש בתורה, וחיובים רבים נובעים מהליכה אחר מטרת התורה במצווה זו. כפי שהרמב"ם אינו מונה צווים הכוללים את כל המצוות במניין המצוות (הכלל הרביעי במניין המצוות), וזאת למרות שיש חיוב על האדם לקיים ולרדוף אחרי הצוויים הכללים. לעומת זאת שיטת הרמב"ן היא שאנו צריכים למצוא מקור בציווי התורה לחיובים, ולא ניתן להסתפק באמירה שזהו רצון ורוח התורה^[5].

מחיאת כפיים וחשש יתקן כלי שיר

המשנה שהובאה בתחילת השיעור מפרטת מספר איסורי שבות, שביניהם איסור להכות כף אל כף וריקוד. הגמרא מסבירה את האיסור שמא יבוא לתקן כלי שיר. השו"ע פוסק את דברי המשנה והגמרא להלכה והרמ"א מוסיף:

"הגה: והא דמספקין ומרקדין האידנא ולא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו'. וי"א דבזמן הזה הכל שרי, דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר דמלתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל (תוספות סוף פרק המביא כדי יין)"                              (סי' של"ט, סעיף ג).

הרמ"א מגן על מנהג העולם שרוקד ומוחא כפיים בשבת ומציע שני הסברים:

1. הדבר אכן אסור אך יש להפעיל את הכלל של מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.
2. גזירת שבות של חכמים אינה שייכת בדור הזה הואיל והחשש של הגזירה שמא יתקנו כלי שיר לא רלוונטי במציאות העכשווית.

בעל ערוך השלחן תמה על דברי הרמ"א ואומר:

"והדברים מתמיהים! חדא דקשירת נימי הכנור שכיחא טובא, וכן לגלגלה על היתידות והיינו שמגלגלין היתד עד שתשוב הנימא להיות כנכון, ובשני הדברים יש חיוב חטאת משום קשירה ומשום מתקן מנא... ועוד דחלילה לבטל שבות דרבנן מפני טעמים כאלו        (שם, סעיף ח).

ערוך השולחן חולק על המציאות אותה מציג הרמ"א שהדבר אינו רלוונטי בימיו, ובנוסף הוא אומר שלא ניתן לבטל איסורי דרבנן מפורשים מסיבה זו. בעקבות כך הוא מציע את ההסבר הבא:

"ולענ"ד נראה טעם פשוט דסיפוק וריקוד שלנו לא נאסרה מעולם. דבזמן חז"ל היה זה בעת שמזמרים בכלי שיר והיו מטפחים ומספקים ומרקדין ע"פ סדר השיר, וכן משמע בירושלמי. אבל עכשיו אין זה כלל בעת שמזמרים בכלי שיר אלא בעת ששוררים בפה שירי שמחה מטפחים כף אל כף טיפוח בעלמא ולא ע"פ סדרי השיר. והך דסיפוק כף על ירך לא נודע לנו כלל וגם הריקוד בעת השמחה אינו כריקוד שלהם בסדר כרקודי נשים אלא מרקדים בלא סדרים ואין כאן גדר שמא יתקן כלי שיר דאין להם שייכות זה לזה כלל ולא על זה גזרו חכמים"                                                           (שם, סעיף ט).

ערוה"ש מסביר שיש כאן שיתוף השם של ריקוד ומחיאת כף, אך אין מדובר באותה פעולה. הרמ"א לא התיר איסור דרבנן אלא פשוט הסביר שמחיאת כפיים במהלך שירי זמירות שבת או קבלת שבת, מעולם לא נאסרה. בדרך זו הוא מסביר את מנהג העולם לגבי ריקודי שמחת תורה:

"...ולכן גם בשמחת תורה שמרקדים ומטפחים לפני הס"ת, וי"א הטעם דלכבוד התורה מותר לרקד [מג"א סק"א] וקשה בעיני לבטל שבות דרבנן מפני זה. אבל לפי מה שכתבנו אתי שפיר דאין זה הריקוד והטיפוח שאסרו חכמים וכמה פעמים ראינו שגדולים מטפחים בידם בעת שמחה...".

הפוסקים התקשו לקבל אפשרות של ביטול גזירות חכמים, אך מצד שני ניסו לברר בדיוק על מה הגזירות נאמרו ולא להוסיף דברים שנקראים בשם דומה אך הם בעלי תוכן שונה. יש לציין שלא כולם קיבלו את הסברו של ערוה"ש והיתר הרמ"א, ויש כתבו לאסור גם בימינו. כך לדוגמה מתנסח המשנה ברורה (שם, ס"ק י, וביתר הרחבה בביאור הלכה ד"ה להקל).

שבותים חדשים בימינו

בדורות האחרונים ישנה התמודדות חדשה על צביון השבת, וזאת בעקבות ההתפתחות המדעית טכנולוגית בעולם. דוגמה להתמודדות כעין זו עולה בתשובתו של הרב הרצוג בנוגע למקרים בהם התירו אמירה לגוי בשבת (שו"ת היכל יצחק או"ח סימן ל). הרב הרצוג נשאל האם ניתן להתיר בישול גוי בשביל ישראל בשבת, בשביל למנוע חילול שבת של ישראל. הרב הרצוג מביא שם מספר מקרים שהתירו אמירה לגוי לצורך מצווה גם במלאכות האסורות מהתורה, אך הוא מתנגד בתוקף למיסוד היתרים אלו ועשייתם בקביעות. לטענתו, אם ימשיכו בסברות אלו הרי שיבואו לבשל בשבת בקביעות רק בשינוי של אמירה לגוי משום עונג שבת, ונמצא כי בטלנו את כל עיקר השבת.

בקרב האחרונים ישנן מחלוקות שנובעות מהשאלה האם ניתן לתקן בימינו שבותים מן הסוג הראשון- פעולות שיש חשש שיובילו למלאכה האסורה בשבת. מקובל, שלא ניתן בימינו לגזור גזירות חדשות, אך קיימת שאלה עד כמה ניתן להרחיב גזירות קדומות שלא נתקנו במציאות המדויקת של ימינו. נדגים את העיקרון מתוך מחלוקת אחת בדיני השהיה.

הרב ולדנברג אוסר לשים מאכל שאינו מבושל על גבי הפלטה לפני השבת, ולכוון שעון שהפלטה תתחיל לעבוד בשבת. מחד, פלטה נחשבת ככירה גרופה וקטומה ולכן אין איסור השהיה ע"ג הפלטה, ומאידך איסור בישול גם הוא אינו שייך משום שהאדם מניח את התבשיל עוד לפני השבת (ראה רמב"ם ריש פ"ג). הרב ולדנברג מסביר שיש חשש כפול: 1) שמא יגיס בקדירה. 2) שמא הרואים יטעו ויחשבו שמותר לשים את הקדירה גם בשבת:

"אבל לענין שימת הקדרה שיתבשל התבשיל, שפיר יש לגזור לשמא יבואו להשים הקדרה גם בשבת קודם הגעת זמן ההדלקה, מפני שלא נראה כ"כ לאיסור וידמה בדעתו שאין בזה שום איסור כלל אף משתחשך. גם לפעמים יכול לקרות שישימנה קרוב לזמן ההדלקה ועם שימת הקדירה ידלק באותו רגע ויבוא לידי חיוב חטאת, וכן אפילו בלי משים יכולים לבוא להוריד הקדרה בשבת לרגע מהתנור ולהשים חזרה, ויבואו לידי איסור מבשל. וביותר יש לחשוש מפני הרואים שלא יאמרו התירו פרושים את הדבר, ומותר להשים הקדרה אפי' בשבת לפני ההדלקה ואין בשימה זו כלום..." (שו"ת ציץ אליעזר ח"ב סימן ו).

לעומתו, הרב פרנק (שו"ת הר צבי ט"ל הרים מבשל סימן ג) חלק על פסק זה וטען שכיון שחז"ל לא גזרו זאת, אין בכוחנו לגזור גזירות חדשות מדעתנו. בתשובה נוספת (שם סימן ז) הרב ולדנברג עונה להשגה זו והוא מסביר שחז"ל גזרו גזירה כעין זו בעניין אחר, ואנו יכולים להרחיב את העיקרון של הגזירה למקרים נוספים. למרות שחז"ל לא גזרו זאת על השהיה מצאנו שחז"ל גזרו גזירה דומה במלאכות שמתחילות לפני השבת ומסתיימות בשבת.

המחלוקת בין האחרונים היא בנוגע לשאלת היכולת של חכם בימינו לגזור גזירה, מחשש שיבואו לעבור על מלאכה. כולם מסכימים שלא שייך לגזור גזירה חדשה, והשאלה היא האם ניתן להרחיב עקרונות שחז"ל גזרו עליהם גם לנושאים נוספים.

אחרית דבר

"...והעובר על אחד מהשבותין כעובר על אחד מהלאוין. כי עיקר התורה וגודל שכרה הוא במה שיגזרו החכמים ויתקנו במה שאין לו סמך בתורה... רצה לומר, שעיקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיתקנו כדי לעשות סיג לתורה... באמת שראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם מעצמם ברצונם, מאשר יצום ויעשוהו בעל כרחם"

                                                    (דרשות הר"ן הדרוש השביעי).

הר"ן מדגיש שקיים פן מיוחד באיסורי חכמים, הנובע מהעובדה שאנו קיבלנו עלינו את הרחקות והתקנות מרצון וללא כפייה. ישנם שני סוגים שונים של איסורי שבות בשבת- הרחקה ודמיון ממלאכה, ומצד שני שמירה על צביון השבת גם בדברים שאינם מלאכה. במידה מסוימת יש כאן שתי נקודות הסתכלות שונות: האם אנו באים להרחיק ולמנוע חשש של מעבר על איסור פרטני יחידאי, או שאנו מסתכלים על אופיה הכללי של השבת ואנו עוקבים אחרי עקרונות מופשטים. בימינו איננו יכולים לגזור גזירות מהסוג הראשון, וזאת משום שאין לנו את הסמכות ההלכתית לכך. האחרונים מנסים לשמור על אופיה של השבת בעידן המודרני, ובעקבות כך אנו מוצאים במספר רב של פעמים שבותים חדשים מן הסוג השני.

נקודת ההסתכלות ההפוכה בין שני סוגי השבותים גורמת לעיתים לסתירה פנימית ביניהם. במצב קיצוני של הוספת חומרות על גבי חומרות במטרה להימנע מאיסורים, הדבר עלול לגרום לפגיעה באופיה של השבת. מספר אחרונים התריעו על בעיות אלו, ואנו צריכים למצוא את שביל הזהב בעניין זה, וודאי שאין זה צריך לבוא על חשבון ביטול דברי חכמים:

"כל זה מדבר רבנו בימיו, שעדין לא התרחקו הרבה מסוגיות התלמוד ודרכי חשיבתו. כל שכן בימינו שכל בעל תשובה מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים, שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסויימים כשאדם מתבונן בהם, רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה"

                              (הרב קאפח, מורה הנבוכים ח"א,עא הערה 10).

"אני רואה שעיקר מניעת ההצלחה, בכל מה שעושים לחזק את היהדות, ומעמדם של ישראל בכל הוא מפני שנזנח האור האלוקי, נזנח לגמרי מן הלב והמח. הכל פונים עכשיו לתקן את ה'פראסטע פרומקייט' (-החרדות הפשוטה), כאילו יהיה אפשר להחיות את העולם בגוף ללא נשמה..."                               (אגרות הראי"ה ח"א, קלב)^[6].

.