איסור ערכאות (ב)

  • הרב שמואל שמעוני

א. שייכות איסור ערכאות ביחס לתחומי המשפט השונים בימינו

בשיעור שעבר ראינו מספר מקורות יסוד בסוגיית איסור ערכאות. היום נעסוק ביישום הדברים ביחס לבתי המשפט החילוניים של מדינת ישראל. כמובן, מטרת השיעור אינה לפסוק הלכה, אלא לבחון נקודות מבט עקרוניות בנושא.

בשיעור עמדנו על כך שאיסור ערכאות אינו איסור עשה פורמלי שנלמד מ"לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות" אלא השלכה של האיסור לחלל שם ה' ולהרים יד בתורת משה.

כיוון שכך, התנאי הראשון שצריך להתקיים כדי שאיסור ערכאות יחול הוא שיהיה מדובר בתחום שבו דין תורה הוא אופציה קיימת, שממילא ניתן לראות אותה כבור מים חיים, אשר יפים לגביו דברי הנביא "אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם" (ירמיה ב', יג). אפשר אפוא לקבוע על בסיס מה שכבר מוכר לנו מהשיעורים הראשונים בסדרה זו, שבכל מה שנוגע למשפט הפלילי איסור ערכאות אינו רלוונטי כלל – לא רק במדינת ישראל המוכרת לנו אלא בכל מקום ובכל זמן, משום שדין תורה אינו מציג כלל משפט פלילי המקביל לזה האפקטיבי הנוהג בחברה זו או אחרת. כך גם לגבי המשפט המנהלי-ציבורי, דהיינו ענף המשפט המסדיר את התנהגות מוסדות המדינה השונים והיקף סמכויותיהם וחובותיהם – מדובר בתחום מובהק שבו כל ממשל קובע את דרכו ואין כאן הצבת חלופה לדין תורה. אפשר שכך הוא גם ביחס לתחומים נוספים שבהם אין לדין תורה אמירה ברורה ורלוונטית בימינו, כגון דיני מסים של מדינת ישראל, ואולי אפילו – ביתר היסוס – בתי הדין לעבודה, אשר מסדירים מערכת כללים חדשה שאינה קיימת בדין תורה.

התחום שאליו יש להתייחס בהקשר של איסור ערכאות הוא המקצוע הגדול שבתורה – דיני ממונות. בשיעור מס' 7 התמודדנו עם טענה של הרב מיכאל אברהם, שגם ביחס לדיני ממונות התורה אינה מציגה שיטת משפט המקבילה לשיטות משפט אחרות; אך דחינו גישה זו וגרסנו שללא ספק ההלכה רואה את דיני הממונות כתחום מעשי שאמור לתת מענה לצרכים החברתיים והכלכליים שעליהם הוא מופקד. על כן, ברור לכאורה שבתחום דיני הממונות מתחרה הדין החילוני בדין התורה.

אמנם, טענה אחרת שהושמעה בשנים האחרונות מערערת על ראיית דין תורה בדיני ממונות כחלופה לדין האזרחי החילוני. פרופ' נדב שנרב, במאמרו "'כי אין משפט – על הבעייתיות בהצגת 'דין תורה' כאפשרות מעשית",[1] טען כי דין תורה במצבו הנוכחי אינו ערוך לתת מענה לסוגיות שלהן נדרש המשפט האזרחי ואף אינו עוסק בכך, אלא מורגל בפסיקה על דרך הפשרה. אני מתכוון להתמודד באריכות עם טענותיו כבדות המשקל של שנרב בהמשך שנה זו, הן בסוגיית בתי הדין הרבניים בימינו וביכולתם להפוך את דיני התורה לרלוונטיים, והן בסוגיית הפשרה, ועל כן לא אתייחס אליהן במפורט היום. לעת עתה נסתפק במועט ונאמר שבתי הדין בכל זאת קיימים ונותנים מענה על דרך התורה לסכסוכים רבים, ועל פני הדברים די בכך לקבוע שהם מהווים חלופה קיימת לדין החילוני, ועל כן איסור ערכאות עומד בעינו.

אם כן, עלינו לשאול האם בתי המשפט הישראליים בשבתם כבתי משפט לתביעות אזרחיות נחשבים לערכאות של גויים.

 

ב. האם בתי המשפט של מדינת היהודים נחשבים לערכאות של גויים?

שאלה זו עשויה לעורר צרימה מסוימת אצל חלק משומעיה – אטו בגויים עסקינן? הלוא מדינה יהודית היא שקמה כאן! ואולם, כפי שראינו, הקו הדומיננטי בהבנת איסור ערכאות נוגע להעדפת דין זר על פני דין תורה, ועל כן נכון לבחון אם הדבר יפה גם ביחס לבתי המשפט היהודיים החילוניים.

אמנם, השופט מנחם אלון ז"ל[2] סבר שכאשר מדובר בשופטים יהודים, יצאנו מתחומו של סימן כ"ו בשולחן ערוך חושן משפט, שעוסק בערכאות של גויים, ונכנסנו לגדריו של סימן ח', שעוסק באיסור להעמיד "דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה ואינו ראוי להיות דיין". למעשה, אם הבנתי נכון את דבריו, זהו איסור "לפני הדיוטות"; להבנתו אין מדובר בהרמת יד בתורת משה, ובהתאם למה שכתב הרמב"ן על התורה, הסכמת הצדדים מועילה לגביו. אלון מבין, כנראה, שהסכמת הציבור במדינה דמוקרטית נחשבת להסכמה, ויכולה להחליף את הסכמת הצדדים, ועל כן תובע אינו עובר על איסור כאשר הוא כופה נתבע להתדיין בבית משפט. עוד הוסיף אלון, שגם כאשר מדובר בשופט שאינו יהודי, ניתן ליישם לגביו את דברי הש"ך (סימן כ"ב ס"ק טו) שצדדים יכולים לקבל על עצמם גוי מסוים משום שהם סומכים עליו, ועל כן אם השלטון היהודי מינה נכרי לשופט, הרי שכלל הקבלה וההסכמה חל גם לגביו. דברים מעין אלו כתב גם השופט יעקב בזק יבדל"א.[3]

אך קשה לקבל טענה זו. כפי שראינו, הבעיה בערכאות היא הרמת היד בתורת משה והעדפת בורות נשברים על פני בורות מים חיים, ועל כן היא לכאורה תקפה לפחות באותה מידה גם כאשר מדובר בבתי משפט שיהודים הקימו, לאחר שבחרו מערכת נורמטיבית השונה מתורת משה.

הגר"ש גורן ז"ל קדם לשופטים אלון ובזק וכבר באדר א' תש"ח העלה נוסח שונה מעט להצעתם.[4] הוא הציע להסמיך את בתי המשפט של המדינה העתידה לקום על עיקרון "ערכאות שבסוריה". כפי שראינו, על פי גישת הר"ן מדובר במצב שבו אין אפשרות של שיפוט בידי בני תורה, ובני העיר נתנו סמכות שיפוטית לקבוצה מהם. לשיטת חכמים (בניגוד לר' מאיר) סמכות זו שניתנה בידי כלל הציבור כוחה יפה גם כדי לאפשר לצד אחד לכפות את רעהו להתדיין בפניהם.

וכך פסק הרמ"א:

"ועיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים, או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים, וכיון שקבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפוסלן. וכן כל צבור יכולין לקבל עליהם בית דין שאינם ראוים מן התורה"

                                          (שו"ע חו"מ ח', א).[5]

כפי שראינו, המאירי הבהיר ששיפוט זה ייעשה "לאומד הדעת ובחוקים ונימוסים", דהיינו תוך שימוש במערכת נורמטיבית אחרת (ושלא כפי שראינו בדברי החזון איש). אמנם, לכאורה היתר זה מבוסס כולו על כך שאין אופציה לדין תורה, ועל כן אין לו כלל שייכות למצב בארץ ישראל שבה ב"ה אין מחסור בבני תורה הראויים לדון (ועיין באורים סי' כ"ב סקט"ו: "במקום שיש בעלי תורה ומדע בעיר הראוים לדון העם, חס ושלום למנות דיינים חסירי מדע וכאילו נוטע אשירה אצל מזבח ה'"). אולם, הרב גורן מבין אחרת בדברי הרמ"א, שכתב: "וכן כל צבור יכולין לקבל עליהם בית דין שאינם ראוים מן התורה", דהיינו גם מעבר למקרה המצומצם של "עיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים".

מדובר בהבנה מרחיקת לכת מאוד, שלפיה קבלת הציבור יכולה למעשה ליצור ערכאות שאינן תורניות ואין בהן איסור. הרב גורן עצמו ער לסכנה שבדבר ולשאלת "תורה מה תהא עליה?", ומשמע מדבריו שהוא מעוניין שבתי דין אלו יקומו מתוך מטרה לפעול בעיקר על פי חוקי התורה, עם השלמות של חוקים, נימוסים ואומד הדעת במקום שבו יש צורך. ואולם, בדבריו יש תשתית למתן תוקף לערכאות המדינה מדין ערכאות שבסוריה.

אין זה מפתיע, כמובן, שהרב הרצוג הסתייג מאוד מהצעות אלו של הרב גורן והאריך להתפלמס עמם.[6] מכל מקום, פוסקי הדורות האחרונים ככלל היו איתנים בדעתם שבתי המשפט החילוניים של מדינת ישראל דינם כערכאות של גויים, שכן בחירה בהם היא העדפת מערכת של דין נכרי על פני מערכת של דין תורה. כך, למשל, כותב הגר"ע יוסף ז"ל:

"אף על פי שהסמכות החוקית כיום מטעם הממשלה לדון בדיני ממונות ונחלות היא לבתי המשפט החילוניים, והשופטים שם יהודים הם, עם כל זה ברור כי לפי דין תורתינו הקדושה התובע את חבירו בבתי המשפט שלהם גדול עונו מנשוא, והוא בכלל מה שפסקו הרמב"ם והטור והשלחן ערוך חשן משפט שכל הדן בערכאות שלהם הרי זה רשע וכאילו חירף וגידף והרים יד בתורת משה רבינו. כי מלבד שהשופטים אינם יודעים כלל בדיני התורה לשפוט בין איש לרעהו על פי החשן משפט והפוסקים, וכבר אמרו חז"ל: לפניהם, ולא לפני עכו"ם, ולא לפני הדיוטות, ועוד שהדבר ידוע ומפורסם שהם דנים על פי חוקות העכו"ם, וגם מכשירים לעדות עד אחד וקרוב ואשה ופסול, ורבים מהם בעצמם פסולים לדון לפי ההלכה"

                         (שו"ת יחוה דעת חלק ד' סי' ס"ה).

ובאשר להיות השופטים יהודים מוסיף הגרע"י:

"שאדרבה היא הנותנת לחומרת הדבר, שהואיל והשופטים יהודים הם ומושבעים מהר סיני לשפוט על פי התורה (אם בכלל ראויים הם לדון ולשפוט), ואילו הם עזבו מקור מים חיים, התלמוד והפוסקים, לחצוב להם בורות נשברים אשר לא יכילו המים, ודנים על פי חוקות הגוים ושופטיהם וספרי החוקים שלהם, הרי המכשלה גדולה שבעתיים מאשר להתדיין בפני שופטים גוים אשר לא נצטוו מעולם לדון על פי התורה שלנו".

ועוד מבאר הגרע"י, שכאשר יושבים נכרים בערכאות שלהם ודנים, הם מקיימים בכך את אחת משבע מצוות בני נח, הלוא היא מצוות דינים, ובכל זאת התורה אוסרת על יהודים להזדקק להם ורואה בכך עזיבת מקור מים חיים; ואילו כאשר שופטים יהודים נוטשים את תורת משה ושופטים על פי משפט חילוני אין בכך לדבריו קיום מצוות דינים אלא איסור חמור מצדם, וקל וחומר אפוא שאסור לקהל המתדיינים להזדקק לערכאה שכזו. לשיטתו של הגר"ע יוסף גם עורך דין המייצג תובע בבתי המשפט עובר בכך על איסור מסייע לדבר עבירה. כאמור לעיל, עמדה זו של הגרע"י מייצגת את הגישה הרווחת בקרב פוסקי הדורות האחרונים.

גישה זו מקבלת נופך מיוחד כאשר היא עולה אצל פוסקים בעלי גישה ציונית-דתית כגון הרב הרצוג והרב אריאל במקורות שכבר ראינו, ובמידה מסוימת גם הרב צבי פסח פרנק.[7] כפי שהראה הרב פרופ' יצחק ברנד,[8] בחירתם של פוסקים אלו שלא להסתמך על שיקולים כאלו ואחרים ולהקל ביחס לבתי המשפט של מדינת ישראל אלא לשאת בגאון את דגל ההתנגדות להם, אינה מבוססת על ראייה פורמליסטית צרה של ההלכה, אלא שבמידה גדולה יותר מאשר הפוסקים החרדים היא מעורה ביחסם האידיאולוגי למדינת ישראל ובאכזבתם המרה מנטישתה את המשפט העברי. הרב הרצוג כתב את דבריו עוד בשלב שבו הייתה בלבו תקווה שתהיה בכך תועלת טקטית למתן מעמד לחוקי התורה במדינת ישראל; הרב פרנק כתב את דבריו מתוך תסכול עמוק על שמייסדי המדינה לא בחרו בעצמאות בתחום המשפט אלא העדיפו את משפטי האומות שאחראיות לחורבננו הלאומי (דרך אגב, רטוריקה זו רווחת למדי בקרב הדוברים כנגד הערכאות, שמדובר בחיקוי משפטי העמים. אין למיטב ידיעתי פוסק שמבחין בין חוק ששואב ממשפט זר לחוק שהוא יצירה ישראלית מקורית); והרב אריאל רואה בכך כשל של הממלכתיות היהודית המקבילה לאפשרות שלא לאמץ את השפה העברית כשפה לאומית.

הרב ברנד עצמו[9] מצר על מגמה זו, בשל המחירים שהיא גובה. לדבריו, הפער בין הצהרות הפוסקים לבין התנהגות ההמון הממשיך לנהור לבתי המשפט מפתח יחס של ניכור ואדישות כלפי הפסיקה ההלכתית. כמו כן, ישנו מחיר חינוכי וחברתי-לאומי הנובע מהמסר הכפול שמובע ביחס למוסדות המדינה. למחירים אלו מצטרפת ההכרה בכך שמדינת ישראל אינה צפויה לאמץ את המשפט העברי כמשפטה הנוהג. על כן, הרב ברנד עצמו סבור שיש למצוא את הדרכים ההלכתיות להתיר את השימוש בבתי המשפט של המדינה ולשלול את הגדרתם כערכאות של גויים.

כשלעצמי, נראה לענ"ד שיש לאמץ את הסכמתם של רוב גדולי הדורות האחרונים מרחבי הקשת הדתית שבתי המשפט של מדינת ישראל הם אכן בבחינת ערכאות של גויים. מדובר במערכת שאכן מהווה אלטרנטיבה לבתי דין שפוסקים על פי תורת משה, וככזו דרך המלך היא להגדירה כערכאות. אולם, קביעה זו אינה פוטרת אותנו מלשאול מהן ההשלכות הראויות לה; ולא פחות חשוב – מהו ה"טון" שבו יש לומר אותה. כפי שציינתי, קשה להשתחרר מהרושם שדברי הפוסקים, ובעיקר הציונים-דתיים שבהם, נאמרים מתוך כעס ותסכול גדולים ואכזבה עמוקה מהדרך המשפטית שבחרה לה המדינה. אני הקטן, כשלעצמי, אינני שותף לאכזבה זו, משום שקשה לי להבין את ה"הוה אמינא". אני מתקשה להבין מדוע זה היינו סוברים שכאשר קמה מדינה חילונית, שכל מהותה מבוססת על הכרה בעם היהודי כלאום גם כאשר הדבר אינו מבוסס על מחויבות לתורת משה ויציאה נגד עיקרון "אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה", היא תסכים לקבל על עצמה חלק מחלקי השולחן ערוך כקוד מחייב. לעניות דעתי, קבלה בברכה של הקמת המדינה על אף חילוניותה משמעותה גם קבלה בברכה של הקמת שיטת משפט אף שזו לא תהיה כפופה להלכה.

אך מעבר לכך, לעניות דעתי כל האוהב את מדינת ישראל וחפץ בטובתה צריך לשאול את עצמו: בין אם בתי המשפט שלה הם ערכאות של גויים ובין אם לא – האם הם מוסד שאני שמח בקיומו? ייתכן שהייתי מעדיף שהוא יהיה שונה כחלק מזה שהייתי מעדיף שמצבו הרוחני של העם היהודי יהיה שונה; אבל האם בנסיבות הקיימות אני שמח בקיומו? האם הייתי רוצה שמדינת ישראל תקום כמדינה נחשלת ומושחתת ונעדרת מערכת משפט תקינה ומתקדמת, או שברצוני שהמדינה תהיה אור לגויים ותקדם מערכת יעילה, מפותחת וצודקת? לעניות דעתי התשובה ברורה – מי שיקרות ללבו המערכות החיוניות למדינה כמו צה"ל ומערכת הבריאות, צריך לחוש באופן דומה גם ביחס לבית המחוקקים ומערכת המשפט, שאם לא כן כסדום היינו לעמורה דמינו.

בדבריי לעיל ציטטתי מדברי הרב יוסף פסקה שממנה משתמע שבעוד שבתי משפט של גויים מהווים קיום של מצוות דינים כחלק משבע מצוות בני נח, אין הדבר כן ביחס לבתי המשפט של מדינת ישראל שיושבים בהם יהודים. ואולם, לענ"ד נראה שבראייה עקרונית יש כאן קיום של מצוות דינים (מבלי להיכנס לחקירה שכבר הזכרנו, אם ז' מצוות בני נח חלות גם ביחס ליהודים). מצווה זו היא במהותה מצווה של ציבור וחלק מרכזי מחובתו לקיים חברה מתוקנת. עם ישראל קיבל מסיני תורה ונצטווה על משפטיה, אבל אם למרבה הצער הוא אינו מקיים ציווי זה, ודאי שיש חובה וערך רב בכך שינהג כמתוקנות שבאומות ויקיים מערכת משפט מעולה. הזכרתי בעבר נקודה זו כתיאור הנכון לענ"ד ביחס למעמד המשפט הפלילי במדינת ישראל (להבדיל הבדל דק אך חשוב מהגדרתו כ"משפט המלך"), ובנקודה זו הדבר נכון גם עבור המשפט האזרחי. אמנם כאן קיימת אלטרנטיבה, אך משעה שזו אינה עומדת בפועל על הפרק, ודאי שמבחינה עקרונית מצוות דינים חוזרת וניעורה.

על כן, אני סבור שיש לשנות את נעימת הדברים ביחס למערכת המשפט הישראלית. מדובר במערכת מבורכת ורצויה, שיש לחפוץ בהצלחתה ובהתקדמותה. אין מדובר בשינוי נעימה בלבד אלא גם בהשלכות מעשיות. אם אדם הוא בעל כישורים ויכולת לכהן כשופט טוב, צודק ויעיל במערכת המשפט – האם יש לראות אותו כעבריין שפוסק שלא על פי דין תורה, או כאדם שתורם לקיום מצוות דינים בידי המדינה? לענ"ד, האפשרות האחרונה היא הנכונה, וזאת מבלי כל צורך להצטרף לטענה שחשוב שיכהנו שופטים דתיים בדווקא. אני מתקשה להבין את ההסתייגות העמוקה מעבודה כשופט כאשר היא באה מגורמים ששולחים נציגים דתיים לכהן בבית המחוקקים ולהיות שותפים ליצירת ספר חוקים שאינו מושתת על אדני התורה.

כחלק מחשיבות התרומה למערכת המשפט הישראלית, אני סבור שיש גם להצדיק את עבודתם של עורכי דין. הלוא אנו חפצים במערכת תקינה, וחלק מכך הוא אפשרותם של הצדדים במשפט לזכות בייצוג הולם וראוי.

המקום שבו מתאים להתייחס לאיסור ערכאות הוא בסכסוך פרטי בין שני צדדים יראי שמים. צדדים שכאלו זכאים, ככל שני צדדים לסכסוך, לבחור בבוררות במקום בהתדיינות בבית משפט. כאשר מדובר באנשים שומרי מצוות, נכון וראוי להם לפנות לבית דין של תורה, ולא לעזוב באר מים חיים וללכת לחצוב בורות נשברים במערכת החילונית. כאשר צדדים שכאלו פונים לעורכי דין דתיים שייצגו אותם בבית משפט, ראוי לעורכי דין אלו להבהיר להם שמן הראוי לפנות לדין תורה ולא להגיע לבית משפט.

בנקודה זו אני מזדהה עם משל שהביא הרב אריאל במאמרו הנזכר לעיל: "לו יצויר שהחינוך הרשמי במדינה לא היה דתי, האם ניתן היה לעלות על הדעת, שאדם דתי יראה עצמו מחויב להזדהות עם החינוך החילוני ולחנך במסגרותיו את בניו?". זהו משל חשוב ביותר. ודאי שראוי לאוהבה של המדינה לחפוץ בקיומה של מערכת חינוך מתקדמת ומוצלחת. הוא יכול להצטער על כך שאין זו מערכת המבוססת על יראת שמים וערכי התורה והמצוות, אך הוא עדיין ירצה בטובתה ואף יוכל לפעול לתפקודה וקידומה בעבודה כמורה, כמנהל וכדומה. ועם זאת, הוא עצמו לא ישלח את ילדיו להתחנך במערכת זו, אלא יבחר להם מערכת חינוך שמייצגת את ערכיו כבן תורה. וכך גם ביחס למערכת המשפט – הוא יתמוך בה ויפעל במסגרתה, אך במידת האפשר את ענייניו האישיים הוא יקדם במערכת הנאמנת לדין תורה.

מן הראוי היה להתייחס כאן להיתרים שונים שנידונו בקרב הפוסקים באשר לפנייה לערכאות בסיטואציות שונות, אך קצרה היריעה לעשות כן בשיעור זה, והקורא המעוניין יוכל למצוא דברים בנושא במספר מאמרים שפורסמו לאורך השנים בבימות כגון כתב העת "תחומין".

נקודה נוספת שלא התייחסנו אליה היא היחס בין איסור ערכאות לבין שאלת הגזל הכרוכה בכך שאדם זוכה בממון שאינו מגיע לו על פי דין תורה. שאלה זו קשורה בטבורה לסוגיית דינא דמלכותא דינא, ואני מקווה שהיא עוד תזכה לדיון במהלך סדרת שיעורים זו.

 

[1]     אקדמות כ"ו 75, תשע"א.

[2]     מ' אלון, המשפט העברי ג' תשמ"ח, עמ' 1607-1605.

[3]     י' בזק, "בתי המשפט בישראל – האמנם 'ערכאות של גויים'?", תחומין ב (תשמ"א), עמ' 527-523.

[4]     הרב ש' גורונטשיק, "חוקה תורנית כיצד?", הצופה, ג' אדר א' תש"ח; הודפס מחדש בתחוקה לישראל על פי התורה א', עמ' 151-149.

[5]     ויעוין בביאור הגר"א שמקור הדברים בסנהדרין כג. בסוגיית ערכאות שבסוריה.

[6]     תחוקה לישראל על פי התורה א', עמ' 175-157.

[7]     במכתב שכתב בנושא ומצוטט חלקית בשו"ת ציץ אליעזר חי"ב סי' פ"ב.

[8]     "ערכאות של גויים במדינת היהודים", מחקר מדיניות 83 בהוצאות המכון הישראלי לדמוקרטיה (2010), עמ' 64-59.

[9]     שם, עמ' 73-71.