דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף נה ע"ב-נו ע"א | פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים

קובץ טקסט

שיעור 2 / "ארבעה דברים העושה אותם פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים"  

"תניא, אמר ר' יהושע: ארבעה דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו".

א. היקף הדין

המקרים הנידונים בסוגיה זו הם, רובם ככולם, מקרים של גרימת נזק עקיף (חריג בולט בהקשר זה הוא היודע עדות לחברו ואינו מעיד לו, והדבר יידון בהמשך השיעור). בגמרא להלן ס. מובא הכלל לפיו "גרמא בנזקין פטור", ובגמרא בבבא בתרא כב: מובהר כי "גרמא בניזקין אסור". הפטור בנזקים עקיפים אינו מוחלט, שכן במספר מקומות נחלקו חכמינו אם דנים "דינא דגרמי", ולהלכה נפסק כדעות שניתן לחייב תשלום במצבי גרמי (רמב"ם הל' חו"מ פ"ז ה"ז). מרש"י במספר מקומות משתמע שגרמא וגרמי חד הם, וסוגיות המניחות שאין חיוב תשלום בנזקי גרמא - דוגמת סוגייתנו - הן שנויות במחלוקת[1]. כך למשל כותב רש"י אצלנו: "פטור מדיני אדם - קסבר גרמא בנזקין פטור" - משמע שהדבר שנוי במחלוקת. אך למרבית הראשונים פטור גרמא בנזיקין מוסכם הוא, והמחלוקת נוגעת לתחום מוגדר וחמור יותר של מקרים העונים על המונח "גרמי". קולמוסים רבים נשתברו על הגדרתו של תחום זה, ולא נמצה שאלה זו כאן, אם כי היא תצוץ במהלך השיעור.

בסוגייתנו מחדש רבי יהושע חידוש הנוגע לארבעה מקרים, שבהם ישנו מצב ביניים בין חיוב בדיני אדם לבין פטור גמור: חיוב בדיני שמים. בהמשך הגמרא מבואר שישנם מקרים רבים שבהם מצב ביניים זה הוא הכלל התקף, ובארבעת מקרים אלו היה מקום לחשוב שיהיה פטור גמור, ולכן שנה רבי יהושע מקרים אלו דווקא.

מהו, אם כן, היקף מקרי הגרמא שבהם יש חיוב בדיני שמים? האם כל מקרה של התנהגות שגרמה בעקיפין נזק מחייב בדיני שמים? המאירי (נו. ד"ה וכן) הציע את ההגדרה הבאה:

"שיש מהם שפטור אף בדיני שמים, והוא שאין כונתו כלל להיזק, כי הוא יודע תעלומות לב".

לשיטת המאירי, כוונה להזיק היא התנאי ההופך סתם מקרה פטור למקרה שיש בו חיוב בדיני שמים. כפי שהזכרתי, בגמרא בבבא בתרא מפורש שגרמא בנזיקין אסור, ועל כן כוונה להזיק - ולו באופן עקיף - היא כוונה לאיסור, וכוונה שכזו מחייבת בדיני שמים.

אמנם, מראשונים אחרים נראה שהם לא קיבלו את דברי המאירי. כך, למשל, כתבו התוספות בסוגייתנו (נו. ד"ה כסויי) שלעתים רשלנות של המזיק תניב חיוב בדיני שמים על אף שהוא התכוון לטובה:

"דאפילו במתכוין לטובה... מכל מקום בדיני שמים חייב, דאיבעי ליה לאזדהורי ולאסוקי אדעתיה שלא יבא לו הפסד בכך".

התוספות אינם מקבלים את תנאי הכוונה להזיק שהציב המאירי. הראב"ד בחידושיו על אתר צועד צעד נוסף וכותב שהפטור מדיני אדם במקרים הנידונים מבוסס על כך "דאמרינן לטובה נתכוין... ובדיני שמים מיחייב אע"ג דאיכא צד טובה". בדומה למאירי, הראב"ד רואה בכוונה להזיק משתנה בעל משמעות, אך בשונה המאירי - אין מדובר בתנאי הכרחי לחיוב בדיני שמים, אלא בתנאי מספיק לחיוב בדיני אדם. הראב"ד סבור, כפי הנראה, שלפחות בחלק מהמקרים הנידונים ניתן באופן עקרוני לחייב תשלום מכוח דינא דגרמי, אלא שהדבר מותנה בכוונה להזיק[2]. מכל מקום, לגבי חיוב בדיני שמים התוספות והראב"ד אינם מקבלים את התנאי שהציב המאירי, ואם כן גבולות הגזרה של דינו של רבי יהושע עודם טעונים בירור לשיטתם.

ב. חיוב בדיני שמיים מהו

מה פשרו של המונח "חיוב בדיני שמים"? ראשית, יש לברר את המשמעות העובדתית הפשוטה של המונח. אחד המקרים המובאים בסוגייתנו כדוגמה לחיוב זה הוא "העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים". מקרה זה מובא גם בגיטין נג., ושם פירש רש"י: "פטור מדיני אדם - לשלם. וחייב בדיני שמים - פורענות לשלם לרשעים שנתכוין להפסיד את ישראל". לשיטת רש"י, חיוב בדיני שמים כלל אינו חיוב לשלם לניזוק. מדובר בעונש שהמזיק צפוי לקבל מידי שמים, ולא בדין מעשי הנוגע אליו.

אמנם, ההבנה הרווחת אינה שמדובר בעונש, אלא בחיוב לשלם[3] - חיוב בדיני שמים ולא בדיני אדם. כמובן, טיבו של יצור כלאים משונה זה טעון בירור - האם בחיוב משפטי עסקינן, שמסיבה זו או אחרת אינו נאכף בבית דין, או שמא בחיוב שכלל אינו שייך לעולמו של שולחן ערוך "חושן משפט", אלא למערך של הנהגות ומידות טובות שהתורה מצפה שהאדם ידבק בהן?

דינו של רבי יהושע מובא גם בתוספתא בשבועות פרק ג', ושם הנוסח שונה מעט: "ארבעה אין חייבין לשלם מן הדין, ואין מן השמים מוחלין להן עד שישלמו". מנוסח זה עולה שעל פי הדין אין חיוב תשלום, אלא שיש קפידא בשמים שעלולה להביא לעונש - כעין זה שרש"י ראה לעיני רוחו. הדרך לבטל את אותה קפידא ולהשיג מחילה בידי שמים היא תיקון מרבי של הפגיעה שנגרמה, וזאת ניתן לעשות על ידי תשלום ממון לניזק. לפי זה, אכן אין מדובר בחיוב תשלום, אלא באינטרס שיש למזיק לשלם על מנת להינצל מעונש בידי שמים.

מנגד, ניצבת קביעה מחודשת למדי של המאירי בסוגייתנו:

"כל שכתבנו עליו כאן שהוא חייב בדיני שמים, פירושו שהוא חייב בו בהשבון, הא לענין איסור אף מה שהוא פטור בו מדיני שמים איסור מיהא יש בו, אלא שלענין השבון נאמרה. ומכאן כתבו גדולי הדורות שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב. והדברים נראין, שמאחר שהוא חייב להשיב תורת גזלה חלה עליו עד שישיב".

ודאי שהמאירי אינו מקבל את הניסוח שבתוספתא הנ"ל, שכן לשיטתו מדובר בחובה של המזיק ולא רק באינטרס שלו. אך החידוש בדבריו הוא מעבר לכך. החידוש הוא גם מעבר לכך שאין מדובר בחובה מוסרית אלא בחובה הלכתית. כאשר - דרך משל - ראובן נשבע בשבועת ביטוי שהוא ישלם באותו יום לשמעון סכום של כסף, יש לו חובה הלכתית ברורה ומוגדרת לעשות כן, ואם הוא לא יעשה כן הוא יעבור על לאו דאורייתא. אולם, ברור שאין "תורת גזלה חלה עליו" במידה שהוא אינו עומד בשבועתו. המאירי סבור שהחיוב בדיני שמים בסוגייתנו הוא לא רק מצווה המוטלת על המזיק לשלם, אלא גם זכות ממונית שיש לניזק כלפי המזיק. הוא אינו יכול לאכוף זכות זו בבית דין, אך כל עוד המזיק אינו מממש את זכותו של הניזק הוא מחזיק בידיו כסף שמגיע על פי התורה לזולתו, ועל כן "תורת גזלה" עליו.

והנה, המהרש"ל בסוגייתנו (יש"ש ו', ו) הביא שיטה בפוסקים הסבורה שאף שבית דין אינו יכול לכפות על המזיק לשלם, עם זאת "בדברים בלי כפייה יש לדוחקו". אמנם, המהרש"ל עצמו דחה שיטה זו וכתב שאין כל אכיפה בבית דין לחיוב זה. דומה שאין כל מניעה שהמאירי יאמץ הכרעה זו - גם אם מדובר בזכות ממונית, סוף סוף הכרענו שבית דין אינו מחייב ממון בכהאי גוונא, ועל כן אין מקום להפעיל לחץ בכיוון זה. הפסול לעדות אינו הפעלת לחץ, אלא תוצאה הנובעת מכך שיש ממון שעל פי תפיסת התורה מגיעה לשמעון וראובן מחזיק אותו בידו.

דין נוסף המובא בקטע הנ"ל במהרש"ל דורש התמודדות מורכבת יותר. המהרש"ל מתייחס לחידוש מפורסם שהעלה רש"י בבבא מציעא (צא. ד"ה רבא). רש"י שם עסק בדין "קם ליה בדרבה מיניה" (קלב"מ), לפיו אדם שעושה מעשה שמחייב הן מיתה והן תשלום ממוני, כגון שורף גדיש של חברו בשבת, אינו חייב אלא מיתה ופטור מן התשלום הממוני. רש"י סבור שדין זה אינו אומר שהחיוב הממוני אינו נוצר, אלא שאין כוח ביד בית דין לאוכפו. מכאן, מחדש רש"י, נגזרות שתי מסקנות הלכתיות חשובות. האחת, החייב חייב לשלם בדיני שמים. והשנייה, אם התובע תופס בכוח את סכום החיוב, אין מוציאים זאת מידו. זאת מכיוון שהוא תפס סכום שמגיע לו על פי דין. אכן, בית הדין אינו יכול לעשות את מלאכתו ולאכוף בעצמו את התשלום, אך התפיסה בכוח לא הייתה פעולה כוחנית לא לגיטימית, אלא מימוש של זכאות אמיתית. עד כאן דברי רש"י בבבא מציעא, הנוגעים לחיוב בדיני שמים במצבי פטור קלב"מ.

האם חידושו של רש"י ניתן ליישום גם בדינו של רבי יהושע בסוגייתנו? לאמור, האם גם במצבי הגרמא הנידונים אצלנו, המניבים חיוב בדיני שמים, זכאי הניזק לתפוס בכוח את סכום הפיצוי ובית דין לא יוכל להוציאו מידיו? המהרש"ל סבר שלא, ונימק זאת כך:

"כהאי גוונא לכולי עלמא מפקינן מיניה. בשלמא ב'קום ליה בדרבה מיניה' חייב הוא, רק דלא קטלינן בתרי קטלא... אבל היכא שגרמא בנזקין הוא, ואין בו חיוב מן הדין אלא לצאת ידי שמים, אם כן פשיטא דאי תפס מפקינן מיניה".

המהרש"ל טוען שאף רש"י יודה שחידושו אינו נכון במקרה של גרמא, שכן ישנו הבדל משמעותי בין המקרים. כאמור לעיל, בקלב"מ על פי הבנת רש"י יש באופן בסיסי חיוב ממוני, אלא שהתורה מונעת מבית דין לאוכפו. במצב שכזה החיוב בדיני שמים הוא ביטוי של חוב משפטי קיים, ועל כן האדם שלו מגיע חוב זה יכול לממשו בעצמו. במקרה של גרמא, לעומת זאת, כלל אין תשתית לחיוב בדיני אדם, שכן הנזק עקיף מדי. אין מדובר במצב שבו יש מחייב ולצידו גורם אחר שפוטר, אלא במצב שבו המחייב עצמו לקוי. ה"חידוש" בחיוב בדיני שמים כאן, לדידו של מהרש"ל, אינו בכך שאין חיוב בדיני אדם (כמו בקלב"מ), אלא בכך שאין פטור גמור.

האם חייב המאירי לחלוק על חידוש זה של מהרש"ל? לדעתי, אין הכרח בכך. המאירי יכול להסכים לכך שבניגוד למצבי קלב"מ, במקרה של גרמא נעדרת תשתית בסיסית לחיוב ממוני מלא, ועל כן לא ניתן לקבל תפיסה. עם זאת, כאשר התורה או חז"ל חידשו שישנו חיוב בדיני שמים, הם חידשו זאת בגדר זכות של הניזק - זכות שאינה במישור של בית דין, אלא במישור המוסרי של בין אדם לחברו. זכות זו אינה מאפשרת תפיסה, אך די בה כדי להגדיר את המזיק כמחזיק ממון שלפי תפיסת התורה מיועד לחברו. על כן "תורת גזלה חלה עליו עד שישיב", וניתן לפסול אותו לעדות מדין גזלן עד שיבחר לממש את חובתו ולשלם לחברו.

עד כאן עסקנו בביאור גדריו הכלליים של דינו של רבי יהושע. עתה נבחן אחד מן המקרים שבהם הוא עוסק .

 

ג. הפורץ גדר בפני בהמת חברו

"הפורץ גדר בפני בהמת חבירו. היכי דמי? אילימא בכותל בריא, בדיני אדם נמי ניחייב! אלא בכותל רעוע... הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, מהו דתימא: כיון דלמסתריה קאי מה עביד, בדיני שמים נמי לא ליחייב - קמ"ל".

 הגמרא קובעת כדבר פשוט שאם אדם פרץ כותל בריא בפני בהמת חברו, ניתן לחייבו גם בדיני אדם. באיזה חיוב מדובר? האם על הכותל, על הנזק שנגרם לבעל הבהמה שברחה, או שמא על הנזקים שלהם גרמה הבהמה הבורחת? שלוש השיטות המרכזיות שהעלו הראשונים בביאור הדין מתייחסות לשלוש אפשרויות אלה.

 

1. שיטת הרי"ף ורש"י

בשיטה אחת נקטו הרי"ף כד. באלפס, רש"י ד"ה אי והתוספות ד"ה אילימא. לשיטתם החיוב היחיד שניתן להעלות בהקשר זה הוא חיוב פיצוי על דמי הכותל עצמו. על בריחת הבהמה אין מקום לחייב בדיני אדם, משום שמדובר בגרמא (ועיין בתוספות לביאור שלבי הסוגיה לפי זה).

 

2. שיטת הרמ"ה והרמב"ן

שיטה שנייה הועלתה כהצעה דחויה בדברי בעלי התוספות , ונשארה כמסקנה בשיטת הרמ"ה שהביא הטור בסימן שצ"ו ובשיטת הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי. לשיטה זו, אף שלא ניתן לחייב את הפורץ על נזקים שעוללה הבהמה שהשתחררה, ניתן לחייב אותו בתשלום לבעל הבהמה על אובדן בהמתו. מדוע הנזקים שעוללה הבהמה הם בגדר גרמא מבחינת הפורץ ואילו הנזקים שאירעו לבהמה הם בגדר נזק ישיר שניתן לחייב עליו? הבית יוסף הציע את ההסבר הבא בדברי הרמ"ה:

"דכיון דפרצו גדר בפניה הוי כאלו אבדוה בידים".

ביאור הדברים לענ"ד, שמרגע פריצת הגדר הבהמה נחשבת לאבודה. דבר זה נחשב להיזק בידים ולא לגרמא, שכן זהו מעשה ישיר שהופך חפץ טוב - בהמה שמורה, לחפץ פגום - בהמה שאינה שמורה. על כן, הפורץ הזיק ישירות ופגע בבהמה. כמובן, שונים הדברים באשר לנזקים שהבהמה עוללה, שלגביהם פריצת הגדר אינה אלא בגדר גורם עקיף.

סברה מעין זו העלה גם הרמב"ן בקונטרסו בהקשר אחר - חיובו של המוסר ממון חברו לידי שודדים. הרמב"ן מקיש את חיובו לאדם המניח את ארנק חברו ברחוב:

"כיון שאין המסיקים רואין ממונו והוא הראה להם הוא גרם כל הנזק, שהרי הממון שמור היה ובגרמתו הוציאו מרשות הבעלים, דכיון דאוקמינהו עליה ברשותייהו קאי, כדאמרן עלה (קיז.) כיון דאוקמינהו עילויה מיקלא קלייה שהרי יצא מרשות הבעלים, כמי שנטל כיסו של חבירו והניחו ברשות הרבים הילכך חייב לשלם".

ניתן היה לסבור שמי שמניח ארנק חברו ברחוב גורם לו נזק בכך שבהמשך יבואו עוברי אורח וייטלו את הארנק. אולם, הרמב"ן רואה זאת אחרת - עצם הנחת הארנק ברחוב נחשבת לשריפתו ועל כן היא מעשה נזק מחייב - המזיק לקח ארנק טוב והפך אותו לארנק מופקר, שהוא כשרוף. כמובן, אם במקרה ייוותר הארנק ללא פגע אזי הבעלים קיבלו אותו בחזרה, אך כל עוד הוא היה מונח הוא נחשב להרוס. וכך גם אצלנו - שחרור הבהמה מחשיב אותה בחפצא כבעל חיים משוחרר. מעין כך, כמדומני, ביאר הרמב"ן גם את דין סוגייתנו על פי מסקנתו כשיטת הרמ"ה:

"שבשעה שפירץ יצאת מרשות בעלים והם גרמו ליה, הילכך לא מפטרי מגופה של בהמה עד שיחזירוה למקום המשתמר ברשות בעלים שהרי הוציאה מרשותם משעה שפירץ".

הווה אומר, עצם הוצאת הבהמה מרשות בעליה היא מעשה נזק.

הקושי העולה מהסבר זה הוא שלפי זה ניתן לחייב כל גנב וגזלן גם מדין מזיק, ואף אם הם לא ביצעו מעשה קניין ברמה זו או אחרת בגניבה, אלא רק גרמו לכך שהחפץ ייצא מרשות הבעלים, שכן הוצאה מרשות הבעלים היא בגדר נזק. בירור נושא זה מצריך עיון נרחב, ואכמ"ל.

 

3. שיטת הרמב"ם והמחבר

מכאן נעבור לשיטה השלישית והמרחיבה ביותר את היקף האחריות - שיטת הרמב"ם. נפתח בחיוב בדיני אדם, כאשר הכותל בריא (הל' נז"מ פ"ד ה"ב, וכך גם בשו"ע שצ"ו, ד):

"הפורץ גדר לפני בהמת חבירו ויצאת והזיקה, אם היה גדר חזק ובריא חייב".

מדברי הרמב"ם "ויצאת והזיקה", כמו גם ממיקומה של ההלכה, ברור שחיובו של הפורץ בדיני אדם בכותל בריא הוא על הנזקים שעוללה הבהמה המשוחררת. על כן הזדרז הראב"ד להשיג ולומר:

"ואם על הנזק אמר אינו כן, אלא אם כן הכישוה והדריכוה לנזק".

באומרו "הכישוה" מכוון הראב"ד להקשות מדין המשנה, שפוטר ליסטים מנזקי הבהמה אם הם לא הוציאו את הבהמה או הכישוה כדברי הגמרא נו: - מדוע הליסטים פטורים ואילו הפורץ גדר חייב? יש להדגיש שאין זו אך קושיה ממקור הנראה סותר את דברי הרמב"ם, אלא גם מסברה - כיצד מחייב הרמב"ם במה שנראה כמקרה מובהק של גרמא? כמובן, כנגד קושי יש לשיטת הרמב"ם יתרונות חזקים בביאור סוגייתנו: עצם הקישור למשנתנו מרמז שמדובר בנזקים שהבהמה מעוללת, והחיוב בדיני שמים בכותל רעוע מובן בנקל - אין לחייב בדיני אדם משום שהנזק יכול היה להתרחש גם אלמלא הפורץ ועל כן יורדים בדרגה לחיוב בדיני שמים (מה שאין כן אם מדובר בחיוב על הכותל, שאז יש להידחק יותר בביאור הפטור בדיני אדם). אך מה יאמר הרמב"ם על קושיית הראב"ד?

למעשה, הרמב"ם בעצמו הסביר את שיטתו בתשובתו לחכמי לוניל :

"אם היה הגדר חזק ובריא, הפורץ חייב בנזקיה בדיני אדם. ואם היה הכותל רעוע, שאינה משתמרת, הפורץ פטור מדיני אדם על זה הנזק שהזיקה הבהמה, וחייב בדיני שמים, שהרי גרם לבעלים לשלם הואיל והכותל רעוע כמו שביארנו, שאפילו חתרוה או פרצוה לסטים בעל הצאן חייב ואם לא פרץ אפשר היה שלא תצא ולא תזיק, ומפני זה חייב בדיני שמים. וזה שהקשיתם על דבר זה מן הליסטים שפרצו מחיצת הדיר בבריאה שאין חייבין בנזקיה עד שיוציאוה אבל אם יצתה מעצמה פטורין, ודאי קושיא היא זאת... וזהו פירוקה: הפרש גדול יש בין ליסטים שפרצו הדיר ובין חבירו שפרץ לפני בהמתו, שהליסטים כוונתם לגנוב הבהמה, לפיכך כל זמן שלא הוציאוה מרשות בעלים לא נתחייבו בגניבה ולא נעשית ברשותם, ובעת שיוציאוה נעשית ברשותם ונתחייב בנזקיה, אבל אם הניחוה שם הרי לא עשו הנזק שנתכוונו לו, שהוא הגניבה, ולפיכך פטורין, אבל הפורץ גדר לפני בהמת חבירו אין כוונתו לגנוב, ולא נתכוון אלא שתצא הבהמה ותזיק ויתחייבו הבעלים בנזקיה, ולפיכך הוא חייב באותו נזק כדין כל מזיק. וזהו הפרש בין לסטים ובין פורץ בהמת חבירו והרי כל הדברים נכונין ויוצאין על עיקרי הדינין וכלם נתנו מרועה אחד".

שתי נקודות מרכזיות מתחדשות בתשובה זו. האחת נוגעת לחיוב בדיני אדם בכותל בריא והשנייה לחיוב בדיני שמים בכותל רעוע. לגבי דיני אדם, הרמב"ם מחדש שזה תלוי בכוונת המזיק. הגנב שפורץ את הדיר על מנת לגנוב אינו מתכוון שהבהמה לא תהא שמורה. להפך, הוא מתכוון לקחת אותה ולשומרה היטב. על כן, אין מקום לחייבו בנזקיה . בענייננו, לעומת זאת, מדובר באדם ש"לא נתכוון אלא שתצא הבהמה ותזיק ויתחייבו הבעלים בנזקיה". התרחיש מוזר קצת, ותמוהה גם הנחת הפורץ שהבעלים יתחייבו בנזקים, שהלוא מדובר בבהמה שמורה , אך מכל מקום כוונתו היא שהבהמה תזיק, ועל כן הוא חייב לפצות את הניזוקים.

באשר לדיני שמים, הרמב"ם מחדש שחיובו של הפורץ הוא כלפי הבעלים - הבעלים חייבים בנזקי הבהמה, שכן הם לא שמרוה והיא יצאה והזיקה. אין הם נפטרים בשל כך שהפריצה לא הייתה באשמתם אלא באשמת הפורץ (שכן הרמב"ם פ"ד ה"א פוסק כמאן דאמר תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב). על כן, הם החייבים מול הניזוקים, וחיובו של הפורץ בדיני שמים הוא כלפיהם על כך שגרם להם להתחייב בפיצוי . אם, למשל, הניזוקים לא יתבעו את הבעלים והבעלים לא ישלמו, הפורץ לא יתחייב בדיני שמים.

על מה מבוסס החיוב בדיני אדם? הגר"א בהגהותיו על השולחן ערוך (סי' שצ"ו סק"ח) הסביר ששיטת הרמב"ם מבוססת על הבנה מרחיבה בדינא דגרמי:

"וסבירא ליה דגרמי הוא, רק שאינו חייב אלא במתכוין להזיק, וכשיטתו דסבירא ליה דכל גרמא חייב... ואינו מחלק אלא בין מתכוין או לא".

הווה אומר, חיובו של הפורץ הוא מכוח אדם המזיק ומדינא דגרמי. הגר"א סבור שלפי הרמב"ם כל מקרה של גרמא שבו המזיק מתכוון להזיק מחייב בדיני אדם מכוח דינא דגרמי.

המאירי בסוגייתנו קדם לגר"א בביאור זה בדברי הרמב"ם, אך הוא הציע הגדרה מצומצמת יותר להיקף החיוב בגרמי:

"שהלסטים כונתם לגנוב וכל שלא נתקיימה מחשבתם לא נתחייבו בנזקיה אבל הפורץ גדר אין כונתו אלא להזיק והרי נתקיימה מחשבתו, ולפיכך חייב. ויש לחזק דבריהם שדבר זה הוא בכלל דינא דגרמי ולא בכלל גרמא בנזקים. והוא, שכבר ידעת שהרבה מפרשים טרחו ליישב מה הפרש בין דינא דגרמי שהוא חייב ובין גרמא בנזקים שהוא פטור, עד שפרשו שכל שכונתו להזיק ושעל ידו לבד נעשה ההזק הוא דינא דגרמי, כגון שורף שטרותיו של חברו ומוחל שטר חוב אחר שמכרו וכל שאין כונתו להזיק או שכונתו להזיק אלא שיש מסייע לאותו הנזק הוא גרמא בנזקין ופטור... ואף בזו אנו אומרים לדעת גדולי המחברים שגרמא זו הואיל וכונתו להזיק ושעל ידו לבד הנזק בא הרי הוא בכלל דינא דגרמי וחייב על הנזק; וכותל רעוע הרי פשע חברו וגרמא עם פשיעת חברו פטור ".

המאירי מצריך תנאי נוסף מעבר לכוונה להזיק: שהמזיק יהיה הגורם היחיד האשם בנזק. כמובן, אין הכוונה לכך שאין עוד כל תנאי הכרחי להתרחשות הנזק מלבד המזיק, שכן לכל מאורע יש שרשרת סיבתית ארוכה של גורמים שהביאו לו. הכוונה היא לגורם נוסף שניתן לראותו כאשם. אשם זה אינו חייב להיות אדם בר חיובא. כך, למשל, הרמב"ם כותב בהמשך ההלכה בה עסקינן ש"הנותן סם המות לפני בהמת חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים". על פי הגר"א, ניאלץ לכאורה לומר שאין כאן כוונה להזיק. על פי המאירי דרכנו נראית סלולה יותר - הבהמה היא שמעוללת לעצמה את הנזק באוכלה את סם המוות, ועל כן הנותן נמצא בתחום הגרמא ולא הגרמי.

אמנם, קשה להבין מדוע כאשר אדם פורץ גדר בפני בהמת חברו והיא הולכת ומזיקה הוא נחשב לגורם הבלעדי לנזק ואילו כאשר הוא שם לפניה סם מוות הוא אינו הגורם הבלעדי. ייתכן שיש לחלק באופן אחר בין המקרים (ראה בסוגיה לעיל מז:). אולם, יש להודות שהרבה פעמים החילוקים שאנו נדרשים לעשות על מנת להסביר הבחנות בין מקרי פטור בגרמא למקרי חיוב בגרמי הינם מאולצים למדי, והתחושה היא שאין הם נובעים מן הסברה אלא מן ההכרח ליישב בין נתונים שונים. לדעתי, יש להודות ששיטת הריצב"א שהובאה בתוספות בבבא בתרא (כב: ד"ה וזאת), לפיה "דינא דגרמי הוי מטעם קנס... ולכך כל היזק המצוי ורגיל לבא קנסו חכמים, וטעם דקנסו שלא יהא כל אחד הולך ומזיק לחבירו בעין", איננה רק שיטה בעלת יתרון מעשי בקיום חברה תקינה, אלא גם שיטה בעלת יתרון למדני, שכן היא פוטרת מן הצורך בחילוקים מאולצים בין מקרים דומים.

אסיים בנקודה נוספת שיש לברר בשיטת הרמב"ם. כפי שציינתי, מדברי הגר"א והמאירי, ששיטת הרמב"ם מבוססת על דינא דגרמי, נראה שמדובר בחיוב מדין אדם המזיק, ולא מדין נזקי ממון לפי אב הנזיקין שבו הזיקה הבהמה - קרן, שן או רגל . לפי זה, לכאורה יש להסיק שניתן לחייב גם אם הבהמה הזיקה באחד ממקרי הפטור המלא או החלקי שיש באבות נזיקין אלו . הווה אומר, אם הבהמה נגחה ומדובר בשור תם, או שהיא התיזה צרורות בהילוכה, ניתן לחייב את הפורץ בנזק מלא, בלא להתחשב בדין פלגא נזקא בקרן או בדין חצי נזק בצרורות ברגל. כמו כן, אם היא אכלה או דרסה פירות ברשות הרבים, אין להפעיל את פטור שן וגל ברשות הרבים ויש לחייב את הפורץ. זה מעט מפתיע, אך לכאורה מדובר במסקנה מחויבת.

בפועל, ייתכן שניתן לחלוק על ההיבטים הנקודתיים של מסקנה זו. באשר לפלגא נזקא של קרן תמה, אכן קשה לראות כיצד יחול דין זה על הפורץ, שאינו מתחייב כבעלים. אולם, האור שמח על הרמב"ם חידש בהקשר זה חידוש הפוך מזה שהצענו. לגישתו, כיוון שפלגא נזקא הוא קנס גם כשמדובר בבעלים עצמם, אין מקום לחייב את הפורץ כלל על נזק זה: "כיון דבבעלים דבהמה שלו הוי רק קנסא, איך יתכן שיתחייב הפורץ גדר בפניה על מה שהזיקה את אחרים". מסתבר שכוונתו היא שלמאי דקיימא לן פלגא נזקא קנסא, נגיחה של שור תם היא אירוע לא צפוי, ומדינא ניתן היה לראות בשור יצור שהוא שמור גם כאשר הוא משוחרר בחוץ (ככל הנוגע לנגיחות), והתורה הטילה קנס של חצי נזק כדי להמריץ את הבעלים לשמור על שורו בכל זאת למניעת תקלות (כמבואר בגמרא לעיל טו.). קנס זה נקנס כמובן רק על הבעלים עצמם שאותם יש לתמרץ לשמור. הפורץ חייב מדין גרמי על נזקים שאותם היה עליו לצפות, ונגיחה תמה אינה אחד מאלו.

גם בנוגע לצרורות, ייתכן שיש לפטור לגמרי, ולא לראות בנזק זה את אחד הנזקים שהפורץ התכוון לגרום. דבר זה תלוי קצת בהבנת אופי הפטור, ואכמ"ל. ולסיום, אף באשר לשן ורגל, רבות מההבנות שעומדות ביסוד פטור זה תקפות גם כאן, ועל כן - על אף היותו גזירת הכתוב - ייתכן שהרמב"ם יאמר שחז"ל יישמוהו גם במקרה דידן.

עד כה נקטנו, בעקבות הגר"א והמאירי, שהחיוב הוא אכן מכוח אדם המזיק ומדינא דגרמי. מעניין לציין להבנה שונה שהעלה אבן האזל (הל' נז"מ פ"א ה"א אות יא). לדבריו, החיוב הוא משום אב הנזק המדובר, כגון שן ורגל, וזו הסיבה שהרמב"ם יפטור ברשות הרבים. הוא מבין שאחת הדרכים להתחייב בנזקי ממון היא היות הנכס ברשותו/בבעלותו של האדם, ודרך אחרת היא לגרום באופן אקטיבי לבהמה להזיק, ודרך זו מתקיימת גם כאן. דברים אלו תלויים בהררי עיקרי חיוב נזקי ממון, ולא נמצה אותם כאן. נציין רק שהדבר מתקשר להבנה שהעלה הגרי"ד במספר הקשרים, שיצירת מזיק מחייבת מכוח נזקי ממון ולא מכוח אדם המזיק, אלא שצ"ע אם ישנם הקשרים שיצירת מזיק מותנית בכוונה להזיק.

 


[1] גם לשיטת רש"י לא סביר שהמחייבים בגרמי מחייבים בכל נזק עקיף שהוא. מסתבר שיש להציב במקום כלשהו את הגבול, אך הסוגיות לא הבהירו מקום זה היכן הוא.

[2] לשיטות הרואות את דינא דגרמי כקנס, ייחס הרמב"ן (בקונטרס דינא דגרמי) דרישה לכוונת זדון מצד המזיק (אלא אם כן קונסים שוגג אטו מזיד). הרמב"ן עצמו יוצא נגד שיטות אלו, ואכמ"ל.

[3] מן הסתם, הראשונים שלא קיבלו את דברי המאירי, ויישמו את החיוב בדיני שמים גם במצבים של כוונה לטובה, אינם סוברים שמדובר בחיוב עונש, אלא שהמזיק הוא זה שצריך לשאת בעול הכלכלי של הנזק.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)