ארץ ישראל (יב) – ביקור ומתן עדיפות לארץ ישראל (כט)

  • הרב יהודה לב גולדברג
לעילוי נשמת ישראל משה בן ראובן
 
 

שיעור זה ימשיך את הדיון על אחריותו של כל יהודי לארץ ישראל, במיוחד בגלות. למרות שהשאלה המשמעותית ביותר העומדת בפני יהודי הגולה יכולה להיות האם לעלות לארץ, זו אינה השאלה היחידה שיש לשקול. כפי שהדגשנו פעמים רבות, הצורך בקשר פעיל ואמתי עם הערכים של ברית האבות אינו חולף, ולכן דחייה של עלייה, גם מהסיבות הטובות ביותר, רק מאתגרת יהודי לחשוב מחדש איך הוא יכול להגיב לקריאה של ברית האבות כלפי ארצנו האהובה.

בעוד שכמעט כל מחווה חיובית כלפי ארץ ישראל היא ברוכה ומשמעותית, על פי המתודולוגיה הכללית של הסדרה הזו אנחנו מעוניינים במיוחד בסימנים המראים אם פעולה מסוימת שמזוהה על ידי תורה שבעל פה.

ספציפית, שיעור זה ייחשב עמדה הלכתית אפשרית של תיירות לארץ ישראל. לאחר מכן נדון במחויבות והחיבור לארץ ישראל באופן כללי יותר, ונציע מסקנות לכל היחידה על ארץ ישראל בברית האבות וברית סיני.

 

ביקור בישראל

ביקור בארץ ישראל, כפי שארגונים יהודיים יודעים היטב, יכול להיות חוויה עמוקה ומחברת לכל יהודי, בלי קשר לרמת הדתיות או השייכות. עם זאת, חכמים מהמאות השש-עשרה והשבע-עשרה דנו אם יש לביקור בארץ משקל הלכתי כלל. למרות שנדר לעשיית מצווה הוא לא ניתן להתרה, ר' יהושע בועז טוען שנדר לבקר בארץ הוא בר-ביטול, משום שביקור בארץ ישראל לא נחשב מצווה (שלטי גיבורים, שבועות ז:-ח. בדפי הרי"ף).[1] ר' יוסף טראני מסכים עם פסיקה זו, אך בה בעת מתייחס לערך האפשרי של ביקור זמני בארץ:

"מי שעולה לראותה ע"ד לחזור לא מצינו בזה מצוה מפורסמת. ואפי' תימא שזכות הוא לו ממה שאמרו "כל המהלך ד' אמות בא"י מובטח לו שהוא בן העולם הבא דכתי' "וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ" (ישעיהו מ"ב, ה')" (כתובות קיא.) מ"מ מצות עשה ליכא"[2]   (שו"ת מהרי"ט, ב, יו"ד, כח).

המהרי"ט עצמו מפחית בחשיבות ה"זכות" האפשרית.[3] אך תלמידו ר' חיים בנבנישתי לוקח אמירה זאת, ולאור נטיית הריב"ש לגבי עלייה (שנידון בשיעור הקודם), מסיק שאפילו ביקור בארץ ישראל דוחה את האיסור על נסיעה לפני שבת.[4]

דעה זו מצוטטת על ידי המגן אברהם (רמ"ח, ט"ו) והמשנה ברורה (רמ"ח, כ"ח) (עם דעה מחמירה יותר),[5] וגם על ידי ערוך השולחן (רמ"ח, י"ד).

חכמים אלה, אולי בעקבות תשובתו של הריב"ש, מתייחסים בפירוש למעלה הרוחנית של "פסיעה" בארץ ישראל. עם זאת, הם קובעים תקדים שנותן מקום לממד לא-הלכתי של החוויה היהודית בארץ ישראל, וכך זה מאפשר לי להרחיב את היריעה. מבקר בארץ לא רק מסתופף בצל השכינה (הגדרות 3 ו-4), אלא גם מחבר את עצמו לסיפור העם היהודי בעבר ובהווה דרך מוקדו הגיאוגרפי (הגדרות 1 ו-2).[6] כל האמור לא מסתכם למצווה רשמית מסיני, אך אף על פי כן זהו "דבר מצווה" – אולי כהשתקפות של ברית האבות. בנוסף, עצם העובדה שההלכה מכירה בערך של ארץ ישראל, משמעו שגם אנחנו מוכרחים לחיות בקשב מתמיד. הרשות לצאת למסע בחמישי או בשישי מצביעה על חובתנו לשאוף ליציאה למסע כזה מלכתחילה.

 

דרישת ציון

בהסתכלות רחבה יותר, הערכים הכלליים של ברית האבות קוראים ליהודים בכל מקום לרדוף אחר מה שמורי ורבי הרב אהרן ליכטנשטיין מכנה "דרישת ציון", בעקבות האמירה של חז"ל על הפסוק בירמיהו: "צִיּוֹן הִיא דֹּרֵשׁ אֵין לָהּ (ירמיהו ל', י"ז) – מכלל דבעיא דרישה" (ראש השנה ל.).[7] כפי שמציין הרב ליכטנשטיין, לדרישת ציון יש אלמנטים רוחניים וגם מעשיים. ראשית, היא מזמינה כל יהודי לכוון את עצמו לארץ ישראל, גם מבחינה טכנית – כיוון התפילה הוא לישראל (ראה ברכות ל.) – וגם מבחינה קיומית בהתייחסות לשאיפות רוחניות ותחושה של יעד אישי וקולקטיבי. הרב ליכטנשטיין כותב:

"מעבר להנפת דגלים והבעת רגש גרידא, כל עניינה [של דרישת ציון] הוא חיפוש וקשר; חיבור וזיקה; עירור צמא לציון ואל מה שהיא מייצגת, וחיפוש דרכים להרוות צמא זה – על ידי זכירה ושחזור של העבר בצירוף ציפייה אל העתיד"   .[8]

כמובן, כמו בכל היהדות, רגש מוכרח להיות מתורגם למעשה, ולהפך. הצעתי היא שאין להשאיר את דרישת ציון כגעגוע מופשט, אלא להפוך אותו להשפעה מוחשית על חיי יהודי הגולה. היא צריכה להשפיע על האופן שבו משפחה מדברת מסביב לשולחן השבת על הארץ, תכניות הקיץ שיבחרו לשלוח אליהם את ילדיהם, המטרות הנדבניות שאליהן יכוונו את מאמציהם, הלהט שבו יתפללו על אחיהם בציון, וכמה נלהב יהיה חזונם לגאולה לאומית ורוחנית.

שנית, במקום נמוך יותר בסדר העדיפויות לשיטת הרב ליכטנשטיין, נמצא הממד הפרגמטי של דרישת ציון. אי אפשר לשייך אקטיביזם ציוני לפסקה מסוימת בשולחן ערוך, אבל אני מאמין שזה המשך טבעי של מחויבות כנה לברית האבות. מדינת ישראל פגיעה מבחינה ביטחונית ופוליטית, ותמיכת היהודים בגולה היא קריטית לקידום האינטרסים של המדינה. האספקט הזה של דרישת ציון בצורתו הבסיסית ביותר, הוא דאגה למדינה ואזרחיה – מעקב אחרי ההתפתחויות בארץ, הקדשת עניין ואנרגיה רגשית, ותפילה עבור הארץ. מעבר לזה, מדובר בלקיחת תפקיד פעיל, באופן פרטי וציבורי, בקידום שלום הארץ ואלה שחיים בה. כל יהודי, בין אם הוא מחוץ לציון או בתוך גבולותיה, שותף לאחריות הקולקטיבית לארץ ישראל, ומוכרח תמיד לאתגר את עצמו "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב', ט"ו) בכל דרך אפשרית.

בעוד שאלמנטים אלה אינם זרים לברית סיני, הייתי מציע שההיקף והעומק של אחריות זו מובנים באופן מדויק יותר במסגרת הרחבה של ברית האבות. בהקשר החוקי, לדרישת ציון יש דרישות צנועות, אבל מנקודת המבט של ברית האבות הדרישה היא באופן פרדוקסלי הכל וכלום בו זמנית. כמו בכל הערכים, אין תקרה או רצפה לשאיפתו של האדם לציון. המחויבות היחידה שניתן להגדירה היא לחיפוש עצמו, המרדף הבלתי פוסק אחר התעסקות בברית עם הא-ל: "לְמַעַן צִיּוֹן לֹא אֶחֱשֶׁה" (ישעיהו ס"ב, א').

 

סיכום ליחידה "ארץ ישראל"

בשיעורים האחרונים ניסינו להדגיש את מלוא המורכבות של מערכת היחסים שלנו עם ארץ ישראל. הארץ היא גם מקומו של גורל הלאומיות היהודית, וגם שיא הקדושה הארצית. היא שוכנת בליבה של ברית האבות וקריטית עבור קיום המלא של ברית סיני. אין שני למערך של ההלכות הייחודיות והמאפיינים הרוחניים שבה, והיקף האחריות שהיא מולידה מעורר השתאות.

אכן, המורכבות עצמה מציגה אתגר. קינת הא-ל: "וְאֶת אַרְצִי חִלֵּקוּ" (יואל ד', ב') – אותה הזכיר הרב צבי יהודה קוק במרירות בהקשר של תוכנית החלוקה ב-1947[9] – יכולה לשמש משל כדי לתאר גם איך חלקים מהציבור לפעמים דבקים רק באספקטים מסוימים של ארץ ישראל. חלקם מתייחסים רק לרוחניות הארץ או למצוותיה, אבל חיים כזרים כמעט  בהקשר של תחייתה הפוליטית המודרנית. אחרים דוגלים בתחייתה כבית לאומי יהודי, אבל חסרים את המחויבות למלוא הדרה של ברית סיני. ישנם כאלה שמתמקדים באדמה הפיזית ובצורך ליישב אותה, אך עם ניתוק מסוים מהחוויה הלאומית הרחבה ועל חשבון עדיפויות אחרות. ולבסוף, יש אלו המכירים בארץ כמושג מופשט או כקטגוריה הלכתית, אבל בפועל  שומרים איתה על קשר מועט ביותר.

מה שאנו מחפשים, כמובן, זה "ארץ ישראל השלמה" בכל מובן. אנחנו משתוקקים לקיום המלא של ברית האבות וברית סיני יחד בארץ ישראל. אנחנו שואפים לאומה חזקה ותוססת, משוקמת בתוך הארץ ובאמצעותה, נאמנה לכל פרט של הלכה ומבוסמת ממפגש א-להי, המציפה את גבולות הארץ ומענגת בכל חלקיק עפר. העובדה שהמציאות הנוכחית שלנו מצריכה איזונים בין האלמנטים האלו, לא תגרום לנו להוריד את עינינו מהאידיאל המורכב הזה. לא נוכל לדגול רק בפן אחד של הארץ על חשבון כל השאר (ובוודאי שלא לוותר על כולם!), ובפרט בזמן של פשרות עלינו לשמור על חזון יציב לארץ במלוא תפארתה. התמקדות אך ורק בשלמות הפיזית של הארץ, או בשמירה ציבורית בחוקי התורה לדוגמה, תגרום לוויתור על בחינות חשובות אחרות של הארץ, והמחיר הזה עלול להיות כבד מכדי לשלמו.

במידה שאנחנו חייבים לוותר על משהו משאיפותינו, אנו מוכרחים להקדים את זה במחשבה רבה ושיקול דעת זהיר. אסור לאומה היהודית לאבד את אחיזתה באף אחת מהבריתות בזמן שהיא מתקדמת לאיטה אל הנצח. עלינו לשקול את בחירותינו האישיות והציבוריות על כל צעד ושעל, אל מול החזון המורכב של ארץ ישראל ועם ישראל שאדון העולם בכבודו ובעצמו ניסח:

"כִּי זָכַר אֶת דְּבַר קָדְשׁוֹ אֶת אַבְרָהָם עַבְדּוֹ: וַיּוֹצִא עַמּוֹ בְשָׂשׂוֹן בְּרִנָּה אֶת בְּחִירָיו: וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ: בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ"   (תהילים ק"ה, מ"ב-מ"ה).

 

לעיון נוסף:

1. בחיפוש אחר הדים של דרישת ציון, יש להזכיר לפחות עוד שתי תופעות:

קהילות יהודיות רבות בגולה משקיעות כמות לא פרופורציונלית ממאמציהן הפילנטרופיים בארץ ישראל. איזה קשר יש בין תופעה זו להתבטאות הספרי (מוזכר בשולחן ערוך, יורה דעה רנא, ג) שעניי ארץ ישראל קודמים לעניי הגולה? ראו מורי ורבי הרב אהרון ליכטנשטיין "צדקה בארץ וחוץ לארץ", מנחת אביב עמ' 107-114.

קבורה יהודית בארץ ישראל מודגשת בספר בראשית, החל מקבורת שרה (בראשית כ"ג). בנוגע למנהג של הבאת המתים לארץ ישראל לקבורה, הרמב"ם מצטט את התקדים של יעקב ויוסף (הל' מלכים ה, יא). בעוד שהרמב"ם, בעקבות חז"ל, מדגיש דווקא את הכפרה הייחודית בקבורה כזו, האם ישנם רבדים אחרים של משמעות – חיובית או שלילית (ראה תלמוד ירושלמי, כתובות יב, ג) – לקבורה בארץ ישראל? ראו גם את דיוננו הקודם בשיעור 7.

להערות ושאלות:

[email protected]

 
[1]   לשיטת ר' בועז, נסיעה לארץ ישראל על מנת לחזור אינה רק מעשה ניטרלי, אלא מוטעה. לטענתו, מסע כזה הוא "דבר שהקב"ה לא חפץ בו", ועליו נאמר "מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי" (ישעיהו א', י"ב).
[2]   ראה גם שם א', קל"ד, ושו"ת הרדב"ז א', תנ"ד.
[3]   המהרי"ט מציע שהאמירה של חז"ל מתייחסת לאחד שעולה לארץ ישראל, אבל מת בצורה טרגית מיד לאחר הגעתו. למרות שאותו אחד רק "הלך ד' אמות בארץ ישראל", כבר זכה בשכר עלייה לארץ.
[4]   "וכמדומה לי שראיתי בספר שלטי הגבורים וכעת איני זוכר מקומו דמהלך ד' אמות בארץ ישראל מצוה קא עביד ולפי דבריו אפילו לעלות ע"מ לחזור מיקרי מצוה" (כנסת הגדולה על בית יוסף, או"ח סי' רמח). הקשר בין יחוס זו והפסק הקודם של השלטי גיבורים אינו ברור.
[5]   המשנה ברורה בעקבות הפרי מגדים משלב את ההיגיון הזה עם סיבות אחרות להקל.
[6]   כמובן, למבקר בארץ יש גם הזדמנות לקיים מצוות התלויות בארץ.
[7]   “Diaspora Religious Zionism: Some Current Reflections,” Varieties of Jewish Experience (Jersey City, 2011), pp. 291-317.
[8]   ראו הערה 7, עמ' 312.
[9]   ארץ הצבי (בית-אל, 1995), 2.