אש דת למו - תוכן עניינים ודברי ברכה

  • רבני ותלמידי הישיבה
 
נתנאל בוסתני
אלעד סנראי
עריכה לשונית:
אלעד סנראי
יואב יוסקוביץ'
יחיאל מרצבך
אביעד ברסטל
נחמיה רוזנפלדר
ידידיה טרבלסי
 
ידידיה טרבלסי
 
 
הרב ברוך גיגי
בני מחזור מ"ו היקרים, ה' עליהם יחיו!
כבר השתרש המנהג במחזורים רבים המסיימים את פרק ההסדר שבלימודם בישיבה, לחבר קובץ דברי תורה, כדברי חז"ל שייפרד אדם מחברו בדבר הלכה, שמתוך כך זוכרהו.
מבקש אני לברך את העושים במלאכה, ואת כל בני המחזור שיזכו להמשיך לגדול בתורה וביראת שמיים בכל מקום שיהיו, ויזכו לברכת ה' ולאורו שיאיר את דרכם בכל אשר יפנו. ברכת ה' עמכם באהבה רבה.
לחיבת הקודש, צירפתי דברים קצרים, ויש בהם כדי להרחיב, בבחינת תן לחכם ויחכם עוד.
 
בין קדושת שבת לקדושת יום טוב
כתב הרמב"ם בהלכות שבת, פרק כט הל' יח:
כשם שמקדשין בלילי שבת ומבדילין במוצאי שבת כך מקדשין בלילי ימים טובים ומבדילין במוצאיהן ובמוצאי יום הכפורים שכולם שבתות ה' הן.
וראה מגיד משנה שם, שהעיר:
ודע, שאין קידוש יו"ט דבר תורה
אכן, לשון הרמב"ם היוצרת השוואה בין שבת ליום טוב, משתמעת באופן ברור שהוא סבור שקידוש יום טוב כקידוש השבת, ושניהם דבר תורה.
ניתן להגיע למסקנה זו, באחת מכמה דרכים, שכל אחת מהן, משקפת מבט ייחודי על מצוות הקידוש בשבת וביום טוב.
  1. מדברי הרמב"ם נראה שהוא מרחיב מצוות קידוש גם ליום טוב, מפני שאף הימים טובים בכלל שבתות ה' הם. לדעתו, כלולים הם במצוות קידוש של שבת, שהרי מקרא מלא דיבר הכתוב – זכור את יום השבת לקדשו, ואף הימים הטובים בכלל.
מקורו של הרמב"ם לעיקרון זה, הרואה ימים טובים כשבתות ה' נמצא לפנינו בברייתא בתורת כהנים:
רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אם לעניין ימים טובים כבר ימים טובים אמורים, שנאמר מלבד שבתות ה' ואומר ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, אם כן למה נאמר אשר תקראו אותם מקראי קודש, כבר ימים טובים אמורים אלא אילו ימי מועד שאסורים במלאכה.
(ספרא, אמור פרשה י"א, ז)
 
כיוצא בזה כתב רש"י, בקבעו שבניין בית המקדש אינו דוחה יום טוב:
יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה' כולכם חייבין בכבודי אתם והמקדש חייבין בכבודי שהזהרתי על השבת וימים טובים נמי שבתות איקרו. (רש"י, שבועות ט"ו, ב)
לגישה זו, שני הקידושים, של שבת ושל יום טוב, זהים לחלוטין במהותם ובתוכנם.
קידוש השבת, שנלמד מן הפסוק: 'זכור את יום השבת לקדשו', נתון במחלוקת אם הלימוד הוא מן המילה זכור, ומשמעותו היא זכירת שבח וקידוש, דהיינו, שיש חובה להזכיר ולומר דברי שבח בדבר קדושת השבת ומעלתה, וכך נראית שיטת הרמב"ם בספר המצוות וביד החזקה.
מאידך, יש שהדגישו שהלימוד הוא מן המילה לקדשו שבפסוק, ולפי זה משתמע שהמצווה היא לקדש את השבת, דהיינו, לפעול לתוספת חלות קדושה על היום, כביכול נעשה האדם שותף להקב"ה ביצירת הקדושה על היום. גישה זו מודגשת היטב בדברי הרמב"ן בפירוש התורה לפסוק זה:
אבל לרבותינו עוד בו מדרש ממלת לקדשו, שנקדשהו בזכרון, כענין וקדשתם את שנת החמשים שנה (ויקרא כ"ה, י), שהוא טעון קדוש ב"ד לומר ביובל מקודש מקודש, אף כאן צוה שנזכור את יום השבת בקדשנו אותו.
לדרך זו, הרואה בעין אחת את שני הקידושים, זה של שבת וזה של יום טוב, ורואה גם את הימים הטובים שהם בכלל שבתות ה', יש להבין את מהות הקידוש ביום טוב בהתאמה עם המבט על קידוש השבת.
אלא, שצ"ע שהרי נראה בפשיטות מן הפסוק שהשבת היא אות מצד כי ששת ימים עשה ה' וכו', ואינה קשורה ליום טוב, וחזינן מן הראשונים שלעניין זה לא חילקו בין שבתות לבין ימים טובים, ושמא יש לומר שתוכן הקידוש משתנה בהתאם לנסיבות, אבל עצם קדושת היום הוא שיוצר את האות, ככתוב בשמות ל"א, יג: 'אך את שבתתי תשמרו כי אות הִוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מְקַדִשְׁכֶם' – הקב"ה מקדש את בני ישראל בזמנים מקודשים כדי לציין את הזיקה המיוחדת שיש לנו עימו.
בשבת הדגש הוא על 'אות היא לעולם כי ששת ימים...', ובצייננו את קדושת היום של השבת, אנו מבטאים את האות בינינו, בשותפותנו להקב"ה במעשה בראשית, ומביאים את הקדושה אל מעשה בראשית כולו.
וממילא יש מקום להרחיב לכל שבתות ה' שהם ימי האות, ותוכן האות והקידוש בימים טובים הוא, שבצייננו את קדושת היום בימים הטובים, אנו מבטאים את האות המיוחדת הבאה לידי ביטוי בימים הטובים זכר ליציאת מצרים, בזיקתנו לקב"ה המשגיח על עולמו ובוחר בעמו.
זוהי הסיבה, כמובן, לתוספת 'כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים'[1] בקידוש יום טוב, שלא כבשבת, כי הדגש ביום טוב הוא על ההשגחה והבחירה של עם ישראל, כשבשבת המוקד הוא במעשה בראשית ובקדושתם.
  1. אכן, במדרשים אחרים, נראה שקידוש השבת וקידוש יום טוב נלמדים משני פסוקים שונים.
כך עולה מן המכילתא על הפסוק 'זכור את יום השבת לקדשו':
לקדשו. לקדשו בברכה, מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו. אין לי אלא קדושה ליום[2], קדושה ללילה מנין, ת"ל ושמרתם את השבת. אין לי אלא שבת, ימים טובים מנין, ת"ל אלה מועדי ה' וגו'.   (מכילתא דר"י, יתרו, מסכתא דבחדש פרשה ז)   
קידוש השבת נלמד מן הפסוק זכור את יום השבת לקדשו, וקידוש יום טוב נלמד מן הפסוק אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש, ולפי המדרש הכוונה היא לקריאת הקידוש.
ובעקבות זה כתב בשאילתות דרב אחאי, שאילתא נד:
דמחייבינן דבית ישראל לקדושי ליומא טבא וליומא דשבתא דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וביום טוב כתיב מקרא קודש יהיה לכם ותניא מקרא קודש זה קידוש היום ומחייבינן לקדושיה בצלותא ועל כסא דחמרא וכי חתים יום טוב משום דישראל קא קבעין ליה חתים מקדש ישראל והזמנים אבל שבת דקבעא וקיימא חתים מקדש השבת.
כיוון ששני הקידושים נלמדים מפסוקים שונים, פתוחה הדרך, אך אין הדבר מוכרח, למיקוד שונה של קידוש השבת וקידוש יום טוב.
לא רחוק הדבר אם נאמר שלדרך זו בקידוש יום טוב מצטרף כל אדם למעשה הקידוש של המועדים על ידי בית הדין, שהם נציגי האומה, ובקידוש הביתי, מבקשים אנו להצטרף לקידוש המועדות של בית הדין.
  1. גישה שלישית ושונה לחלוטין בעניין הקידוש בשבתות וימים טובים בוקעת ועולה מדברי בעל הלכות גדולות.
 
כך הוא כותב בהלכות קידוש והבדלה:[3]
מיחייבינן לקדושיה ליומא דשבתא וליומא טבא בצלותא ועל כסא דחמרא דכתיב 'זכור את יום השבת לקדשו', זכריהו על היין בכניסתו מכאן סמכו חכמים לקידוש היום מן התורה, אין לי אלא שבת חג המצות מנין ת"ל 'למען תזכר את יום צאתך', חג שבועות מנין, תלמוד לומר 'וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית', חג הסוכות מנין, תלמוד לומר 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' א-להיך', ומנלן דבחג הסוכות קאים, מדעילויה דקרא 'הענק תעניק לו מצאנך מגרנך ומיקבך' וכתב 'חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים [באספך מגרנך ומיקבך]'.
לפי העולה מדבריו, יסוד הקידוש נעוץ בזיכרון ההיסטורי. זוהי הסיבה שמילת המפתח למצוות קידוש, לשיטתו, מן השורש זכר, בצורותיו השונות. מידה של זיכרון היסטורי קיימת הן ביחס לשבת והן ביחס לשלוש הרגלים, אם זכרון מעשה בראשית ואם זכרון יציאת מצרים. מצוות קידוש באה לחזק את התודעה ההיסטורית, ולהציב אותה כדרישה יסודית בכניסתם של הימים המקודשים. הזיכרון ההיסטורי מעצב את הזהות הלאומית.
אך, יש לשים לב לכך, שלשיטה זו, הוצאנו ממעגל הקידוש בימים טובים, את ראש השנה ויום הכיפורים, שאינם קשורים לזיכרון ההיסטורי, ולשיטה זו נראה שהקידוש בימים אלו הוא מדרבנן בלבד.
שורשה של תפיסה זו, המבדילה בין שלוש רגלים לבין ר"ה ויוה"כ, נעוץ כבר בדברי הירושלמי סוף פסחים, והבבלי עירובין מ', ב בשיטת רב ושמואל הקובעים שאין אומרים זמן אלא בשלוש רגלים בלבד.
וראה גם בדברי הראבי"ה סי' תקלד[4] שהביא תשובת הגאונים:
ושאל רב מר מברך קמי רב ניסים בשבתא דריגלא מאי טעמא מברכים אשופר בשעת תקיעה לשמוע קול שופר וגם שהחיינו, ובשעת (על) נטילת לולב מברכין על נטילת לולב ולא שהחיינו. והשיב רבינו ניסים זמן דקידושא ברגל דסוכות מדאורייתא, ואתי דאורייתא ופטר דאורייתא, נטילת לולב [ביום] ראשון, וסגי בהא דמסדר לה אכסא, וגם בשעת עשיה אין צריך לברך, וכל שכן דפטר [ד]רבנן כגון ביום שני, ואפילו הא והא דרבנן פטר ליה. אבל זמן בקידושא דראש השנה דרבנן ותקיעתא דאורייתא ולא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא. תדע מדאבעיא לן בבכל מערבין אם אומר זמן בראש השנה ויום הכיפורים, שמע מינה דברגלים פשיטא ליה דמדאורייתא. והא דפסקינן והילכתא אומר זמן בראש השנה וביום הכיפורים, מדרבנן הוא, שווינהו רבנן כרגל.
שני חידושים שמענו מתשובה זו: האחד נוגע לברכת הזמן על הזמנים המקודשים, שהיא דאורייתא ברגלים ומדרבנן בר"ה ויום הכיפורים. והחידוש השני הוא בברכת הזמן על מצוות שמתחדשות כלולב ושופר, שחיוב הברכה בהן הוא מן התורה.
על בסיס שני החידושים הנ"ל קובע רבינו ניסים בתשובתו, שכיוון שברכת הזמן בשלוש רגלים מדאורייתא היא, מי שבירך ברכת הזמן בליל יום טוב דסוכות אינו צריך לברך שוב ברכת הזמן בשעת נטילת לולב ביום הראשון, אך המברך ברכת הזמן בליל יום טוב דראש השנה, יברך שוב ברכת הזמן בשעת תקיעת שופר. שברכת הזמן בראש השנה אינה אלא מדרבנן, וברכת הזמן בשלוש רגלים מדאורייתא היא. עמדה זו משפיעה גם על מצוות קידוש, שלדברי בה"ג קידוש בראש השנה הוא מדרבנן בלבד.[5]
ביסוד העניין, נראה לומר שיש הבדל יסודי בין המועדים השונים – שלוש הרגלים יש בהם שני מוקדים הקשורים קשר מהותי לממד הזמן, אם הזמן החקלאי כמועדי האביב, הקציר והאסיף, ואם הזמן ההיסטורי המתמקד באירועי יציאת מצרים, כחג המצות, חג השבועות, וחג הסוכות, הקשורים כולם באירועים לאומיים מכוננים ביציאת מצרים ובעקבותיה.
ברכת שהחיינו ברגלים היא ברכת הזמן כשם עצם פרטי, דהיינו, שאנו מברכים שהגיענו לזמן האביב הזה או לזמן חירותנו הזה, לזמן הקציר הזה או לזמן מתן תורתנו הזה, והיא, לדעת רבנו ניסים ברכה דאורייתא. אבל ברכת שהחיינו בר"ה ויוה"כ אינה אלא ברכת התחדשות הזמן באופן כללי, כיוון דאתי מזמן לזמן מברכינן, והיא ברכה דרבנן בלבד.
 
ברכת הזמן על מצוות הרגלים
כאמור לעיל, מתשובת הגאונים עולה יסוד נוסף, שברכת הזמן על הלולב ועל השופר אף היא מדאורייתא, ולכן ברכת הזמן של סוכות שהיא מדאורייתא פוטרת את הלולב, וברכת הזמן של ראש השנה אינה פוטרת את השופר.
ודבר זה הוא חידוש גדול יותר מן החידוש הקודם, שלעניין ברכת הזמן על היום, יש מקום לומר שברכת הזמן כברכה על עיצומו של יום, כשם עצם פרטי של זמן חירותנו או זמן האביב היא מדאורייתא מפאת העובדה שזהו מרכז המועד של שלוש רגלים, וכפי שאנו מציינים בברכת קדושת היום זמן חירותנו וכו', וגם בחתימת הברכה – מקדש ישראל והזמנים, אך בנוגע לברכת המצווה של שופר ולולב, יותר פשוט לומר שברכת הזמן בהן היא ברכת התחדשות גרידא ולא עדיפא מפרי חדש או מברכת קדושת היום של ראש השנה שהיא ברכת התחדשות, כפי שביארנו למעלה, ולפיכך היא מדרבנן בלבד, ואם כן יש לומר שהוא הדין בברכת הזמן של שופר ולולב.
על כל פנים, זאת תורת העולה מתשובת רב ניסים, שאף ברכת הזמן של שופר ולולב הן מדאורייתא, וצ"ע. ואמנם, יש מקום לדחוק בכוונתו שלא ברכת הזמן היא מדאורייתא בשופר ולולב אלא המצוות עצמן, מצוות שופר ולולב הן מדאורייתא, אך זהו דוחק גדול מאוד, שהרי לפי זה גם יום טוב של ר"ה אף הוא מדאורייתא, וסבר רב ניסים שברכת הזמן שלו היא מן התורה, לפיכך ברור שהוא סבר שברכת הזמן של התחדשות מצווה של תורה היא מן התורה, ועדיין הדברים צ"ע.
כיוון זה משתקף בדברי המנהיג בהלכות סוכה, אלא שהוא מחלק בין מצוות שופר למצוות לולב. הוא מערער על דברי רב ניסים מצד המנהג הידוע (והוא גם מנהגנו היום) לברך שהחיינו גם בשעת נטילת לולב, ולא מסתפקים בברכת שהחיינו שבירכנו בליל חג הסוכות, על כוס הקידוש, וז"ל:
ואני נפלאתי כי בכל הגלות אומ' זמן בלולב או בעשייתו או בנטילתו כדתנייא העושה לולב כו', ומי שלא [עשה] בעשייתו מסדר להו בנטילתו כדרב (הונא) [כהנא] לברכת זמן דסוכה ולישב בסוכה, ועוד דכיון דזמן דראש וכפור מדרבנן בשופר נמי מדרבנן וליפטר בדכסא דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אלא מאי אית לך למימ' דזמן דכסא לא יכול למיפטר זמן דשופר לפי שאין מצות שופר בלילה אף על גב דהכל דרבנן הם הכי נמי לא אתי זמן דסוכה דאוריית' לאפוקי זמן דלולב דאורית' לפי שאין מצות לולב בלילה וצריך לברך זמן בנטילתו אם לא בירך בשעת עשייתו, והא דרב כהנא דמסדר להו אכסא דקידושא אזמן דסוכה ואישיבתה קאי, ולא אזמן דלולב, דהא קאי עלה דהיתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך מיד זמן, ואם לאו לכשיכנס בה מברך שתים, ואמ' רב אשי ולולב מאן דכר שמיה וכן עיקר.
לדבריו, ברכת הזמן של שופר היא מדרבנן והיה לנו לומר שזמן של הקידוש בליל ראש השנה שהוא מדרבנן יפטור ברכת הזמן של שופר שאף היא מדרבנן, ורק מפני שלילה לאו זמן שופר הוא, אנו מברכים ברכת הזמן על השופר בנפרד, וממילא הוא הדין לשיטתו גם בעניין הלולב, שאף שהוא מדאורייתא וברכת הזמן של קידוש היום היא מן התורה לא נאמר דאתי דאורייתא ומפיק דאורייתא לפי שהלילה אינו זמן לולב.
ונראה לי בשיטתו שברכת שהחיינו קשורה קשר הדוק עם מצוות שמחה, ככתוב בתורה: "ולקחתם לכם ביום הראשון [...] ושמחתם לפני ה' א' שבעת ימים", ואף שיש מקום לחלק בין מצוות נטילה בגבולין למצוות המקדש, שרק במקדש היסוד הוא במצוות שמחה, מ"מ אפשר שהמנהיג סבור שמצוות לולב במדינה זהה לזו של המקדש, וההפרש ביניהן הוא שזו ביום הראשון וזו נוהגת כל שבעת הימים.[7]
ולכן, סבור הוא שיש לחלק בין מצוות לולב שיש בה יסוד של מצוות שמחה, ממצוות שופר, ולכן ברכת הזמן של שופר היא דרבנן ושל לולב היא מן התורה.
אך, לדעת רבנו נסים נראה שהוא סבור שבשתי המצוות – שופר ולולב – ברכת הזמן היא מן התורה, והוא כמובן חידוש גדול.
וראיתי להרב שמואל בורנשטיין ז"ל בספרו שם משמואל[8] דבר חדש בשם אביו הגאון בעל אבני נזר ז"ל, על דברי רש"י בפרשת וידוי מעשר, שכתב לא שכחתי מלברכך על המצוות:
ולא שכחתי, פירש"י מלברכך על הפרשת מעשרות. ותמוה דהא ברכות דרבנן. והנה כ"ק אאמו"ר זצלה"ה אמר בשם שו"ת ר"י מגא"ש דקאי על ברכת שהחיינו. כוונת הדברים כי עיקר המצוה הוא החיות והשמחה ותשוקת האדם למצוה, דהיינו שהוא עושה המצוה מפנימיות הלב, וע"כ הוא משתוקק מתי תבוא לידו המצוה ויעשנה [...] וע"כ ברכת שהחיינו היא דאורייתא, כי זה עיקר המצוה כשעושה בשמחה וחיות כנ"ל, וזה מורה ברכת שהחיינו כמובן.
לשיטה זו ברכת שהחיינו על המצוות היא מן התורה, אף שברכת המצווה עצמה היא מדרבנן בלבד, אך, צ"ע מה עניין ברכת שהחיינו על הפרשת תרומות ומעשרות, והלוא אינה מצווה המתחדשת כלולב ושופר.
וראיתי דבר חדש בספר המנהיג:
וה"ר משה ש"צ כתב, דכל מצוה שהיא מזמן לזמן כגון שופר וסוכה ולולב ומקרא מגילה ונר חנוכה, וכל מצוה שהוא קניין לו כמו ציצית ותפילי' ומזוזה ומעקה ושאינה מצויה ודומה שהיא מזמן לזמן כגון מילת בנו ופדיון הבן מברך בעשייתה שהחיינו, ואם לא בירך על כולן בעשייתן יצא ידי חובתו [...] וספירת העומר דאין לה זמן קבוע הוא דאי לא בירך ביומ' קמא מברך למחר, וליומא אחרי'. אב"ן [...] וכן פדיון הבן, כיון ששנינו מת הבן בתוך ל' יום אף על פי שנתן יחזיר, נמצא שאין עקר פדיונו אלא לאחר ל' יום לכך מברך שהחיינו דהוה ליה בזמנו קבוע. והפרש תרומה ומעשר שאינו יכול במחובר מברך שהחיינו כשיפרישם'.
לדבריו יש חיוב שהחיינו בהפרשת תרומות ומעשרות שיש בה התחדשות החלות בשעת תלישה מן המחובר, וצ"ע.
קנצי למילין, יסודות הקידוש בימים המקודשים וברכת שהחיינו בהם, מצביעים על זיקה למהותה של הקדושה המתחדשת בהם, ועל הפער בין הקדושות השונות, ויש עוד לדון בזה.
 
 
 
הרב משה ליכטנשטיין
"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" – מצוה זו של כתיבת התורה היא המצוה המסיימת ומשלימה את תרי"ג המצוות. על סף עזיבת המדבר והכניסה לארץ, בעת מעבר הדורות בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, מצטוים ישראל לכתוב את התורה לעצמם. במשך שנות המדבר, התורה היתה בגדר שירה שישראל שרו ושיננו אותה לעצמם בפיהם, כיאה לטקסט שהיתה מתנה יקרה שקיבלו מבית גנזיו של הקב"ה. השירה של "אז ישיר ישראל" את התורה הזאת לאורך ארבעים השנה במדבר ביטאו את זיקתם הנפשית לתורה והביעו את המעורבות הרגשית שלהם במפגש עם דבר ה'. התורה לאורך תקופה זו היתה בגדר מגילה ולא ספר (עיין גיטין ס.) ודבריה היו "בפיך ובלבבך". העלאתה על הכתב בסיום התקופה נועדה להעניק לה אופי נוסף. יציקת השירה לתבנית הכתובה איננה רק דרך מעשית לשמר את תכניה לדורות הבאים שינחלו אותה אלא היא מוסיפה לה פנים שלא היו לה עד כה. עד לסיום ספר דברים, התורה היתה בגדר שירה ואילו מכאן ואילך היא תהיה גם עדות. בנוסף על כך, היא הופכת להיות "מורשה קהלת יעקב" לאורך הדורות.
העלאת דברי תורה על הכתב בעת סיום תקופת לימודיכם מהווה גם היא נדבך נוסף בעולמכם התורני. במשך חמש שנים עמלתם על התורה שבעל פה בבית מדרשנו ועכשיו בסיום התקופה, אתם מוסיפים לה נדבך כתוב. כתיבת דברי תורה מחדדת את ההבנה, מגבירה את כוח החידוש ונותנת סיפוק ללומד.
מעבר לכך, תפילתנו ותקוותנו היא שהתורה הכתובה שאתם זוכים להוציא לאור בחוברת זו תתרום להוספת נדבך של עדות וקנין לתורה שלמדתם בשנים הללו ותזכה את הקוראים בחידושים מעניינים המעוררים למחשבה ומאירים את הסוגיות שבחרתם באור בהיר.
יהי רצון שהתורה תמשיך ותלווה אתכם כשירה ועדות, כשעשוע וכקנין לאורך ימיכם ותזכו ללמוד וללמד לשמור ולעשות לאורך ימים טובים.
 
בברכה נאמנה ובאהבה רבה,
משה ליכטנשטיין
 
 
הרב שלמה ברין
תלמידים יקרים!
מוכרת לכולנו הברייתא (ברכות סא:) המספרת כיצד נתפס רבי עקיבא על דברי תורה:
תנו רבנן: פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה, בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה.
אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות?
אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה - לשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום, אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות? לא פקח אתה, אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה!
אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה כי הוא חייך וארך ימיך - כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה - על אחת כמה וכמה.
אמרו: לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים.
תשובתו של רבי עקיבא לפפוס חדה, ברורה ונוקבת. ביטולה של תורה הוא מקום הסכנה והוא גורם לנטילת החיים ואילו העיסוק בה הוא הוא מקור החיים.
עם זאת, מעודי תמהתי על תשובה זו שלכאורה אינה ממין הטענה. וכי לשם עיסוק בתורה נזקק רבי עקיבא להקהיל קהילות ברבים?! סביר להניח שלו רבי עקיבא היה לומד עם חברותא או אף מעביר שיעור לתלמידיו בביתו בצינעא, הייתה יורדת פלאים רמת הסכנה ואולי לא היה נתפס כלל. מדוע השליך רבי עקיבא את נפשו מנגד על הקהלת קהילות ברבים דווקא? וכי בלימוד שקט ואישי יותר לא ניתן לקיים והגית בו יומם ולילה מתוך תודעה ומימוש מלא של "כי הם חיינו ואורך ימינו"?
מכאן נראה לדעת כי יש ערך מיוחד וראשון במעלה ללימוד תורה ברבים, בציבור, בקהילה. אינו דומה לימוד תורה ביחיד ללימוד תורה ברבים ואינו דומה יחיד הלומד תורה, לקהילה הלומדת תורה ביחד.
לימוד תורה בישיבה שייך כמובן למעלה הגבוהה של לימוד תורה בציבור ובקהילה. אין הכוונה רק לקניין התורה בדיבוק חברים. למעלה מכך, הישיבה כולה היא קהילה לומדת. אותה מסכת, אותה סוגיה, אותה אווירה, אותו מקום, באותו זמן, באותה שעה, באותו בית מדרש.
 
תלמידים יקרים, תורה שלמדתם כאן חתומה בחותמה של קהילת ישיבת הר עציון, בית שמגדלים בו תורה ומגדלים בו תפילה מזה יובל שנים. המחזור שלכם אף הוא קהילה בפני עצמה, קטנה יותר, מסוימת ובעלת אופי מיוחד. בחמש השנים האחרונות כל אחד ואחד מכם הטביע בה את חותמו והותיר בה את רישומו.
אין מתאים יותר מכינוס פרי עמלכם לסל פירות מתוק אחד, כדי לבטא את הקהילה הלומדת שיצרתם במחזור, בכיתה ובחבורה. קחו מזמרת חוברת זו עמכם תמיד למען תזכרו כי תורה שלמדתם ושתלמדו יש לה בית אב, וכי שייכים אתם לקהילת המחזור המ"ו של ישיבת הר עציון.
כה לחי!
 
שלכם ביקר,
שלמה ברין
 
 

[1]     ע"פ הנוסח העיקרי שאין אומרים בקידוש השבת פיסקה זו.
[2]    על היחס בין קידוש היום לקידוש הלילה בשבת עצמה, לא נעמוד במסגרת זו.
[3]    לא נוכל להתעכב במסגרת זו על מקורותיו של בה"ג, ועל דקדוק בפסוקים שהוא מביא בדבריו. נסתפק כאן במבט הכולל והעקרוני שבדבריו.
[4]     וראה עוד שו"ת הר"י מגאש סי' ר"ג, וכן אור זרוע, עירובין סי' ק"מ.
[5]     אין הכרח שרב ניסים יסכים לעניין הקידוש, והוא יכול לסבור שהקידוש בר"ה הוא מן התורה כאחת השיטות הקודמות.
[6]     ועיין לשון התשובה המובאת בראבי"ה – דשווינהו רבנן כרגל – שניתן להבין שמדובר ברגל מדרבנן, אך נראה לי יותר לפרש שהברכה היא ברכת ההתחדשות, והדמיון לרגלים הוא בעצם קיומה של הברכה, אך לא בתוכנה.
[7]        יש עוד לדון במשמעות תקנת ריב"ז המחייבת נטילה במדינה שבעה, ואכ"מ להאריך בכל זה.
[8]     שם משמואל, דברים, פרשת כי תבוא, שנה תר"ע. תודה לרב שמואל שמעוני, על ההפנייה.