בבא מציעא דף נט - תנורו של עכנאי

  • הרב שמואל שמעוני

האומנם התקבל מסר ברור מן השמים שהאמת עם רבי אליעזר? במפרשים עלו כיוונים שונים בשאלה זו. מדברי רבנו חננאל המובאים בשיטה מקובצת על אתר נראה שלא כן הוא:

"ויש אומרים כי חכם מחכמי מדרש נתנמנם במדרש וראה בחלום שהיו חולקים החכמים על רבי אליעזר ואמר להם רבי אליעזר למה אתם חולקים עלי אמת המים תוכיח וכל הענין, וכי רבי יהושע מתריס כנגדו, וכי נתנה בת קול מן השמים ואמר רבי יהושע: לא בשמים היא. ומפני מה לא פירש כי דברי חלומות הם? מפני שהיו בידם החלומות קרובים לנבואה. אבל יסמכו בזה הענין 'והחלומות שוא ידברו', וקיימו 'אחרי רבים להטות'".

נראה מדבריו שחכמים יכלו לסמוך על "אחרי רבים להטֹת" (שמות כ"ג, ב) משום שלא היו כאן אותות ברורים, אלא רק חלום, "וחלֹמות השוא ידברו" (זכריה י', ב). ועיין גם בביאורו הראשון של רב נסים גאון שם, "שבת קול לא אמרה: הלכה כמותו בדבר זה. אמנם בא הקול סתום, ואפשר שכוון: בכל מקום זולת זה וכדומה לו שאין הלכה כמותו".

אולם גישה זו חריגה. ההבנה הרווחת היא שניתן כאן אות ברור מהי האמת, ואף על פי כן סבר רבי יהושע שאין להתחשב בו, אלא רק בהכרעתם השכלית של חכמים. בביאור עניין זה, שקולמוסים כה רבים נשתברו עליו, ברצוני לעיין היום בעמדתו המורכבת מעט של הר"ן בדרשותיו (דרוש י"א, ועיין גם דרוש ז').

בפתח דבריו הר"ן מצטט את הכתוב בקהלת: "דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד" (קהלת י"ב, יא), ואת דברי הגמרא בחגיגה על הפסוק הזה: "הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם 'נִתנו מרֹעה אחד'" (חגיגה ג ע"ב). וכתב הר"ן:

"הנה ביאר שהמטהרין והמטמאין, הפוסלים והמכשירים, כולן אמרם משה מפי הגבורה... שה' יתברך מסר הכרעת אלה כולם לחכמי הדור, וצונו שנמשך אחריהם, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהדברים, הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה. וגם כן נאמין, שאם הסכימו הפך האמת, ונדע זה על ידי בת קול או נביא, אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים. וזה הוא ענין ר' אליעזר הגדול עם החכמים כמוזכר בפרק הזהב".

נראה מדבריו, שכאשר חכמינו חולקים בדין, כל דעה משקפת פן באמת השמימית (וראה דברי הריטב"א עירובין דף יג ע"א: "כשעלה משה למרום לקבל תורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם"). אמנם בעולם המעשה דרושה הכרעה מעשית בין הגישות, והכרעה זו מסורה לחכמים; אך אין זה גורע מהאמת שיש בכל גישה וגישה. ההכרעה על פי חכמים איננה, אם כן, הכרעה כדעה שאינה חלק מהאמת השמימית.

היה מקום להבין שהכרעת חכמים אינה יכולה שלא להיות אמת, שהרי "הוא מה שנצטוה משה מפי הגבורה". אולם הר"ן כותב שהסכמת חכמים מחייבת אף אם "הסכימו הפך האמת", זאת אומרת: יש כוונה א‑לוקית באיזו אמת ראוי לאחוז למעשה; אך מאחר שכל עמדה מייצגת פן באמת השמימית, הותיר הקב"ה את ההחלטה בידי חכמי ישראל.

הדבר בא לידי ביטוי בצורה חריפה בהמשך דבריו, ששם הוא מתקשה: הכיצד ניתן להתיר לאדם לאכול מאכל שעל פי האמת (שהר"ן מניח, כאמור, שהיא קיימת) הוא אסור? לוּ נקטנו, מסביר הר"ן, שכל מה שעומד ביסוד התורה הוא הצו הא‑לוקי - ניחא, שהרי סוף סוף הצו הוא לנקוט כדעת הרוב. אבל כיוון שאנו מאמינים "שכל מה שמנעתהו התורה ממנו, מזיק אלינו, ומוליד רושם רע בנפשותינו", אזי "מה יהיה? הלא הדבר ההוא יזיק אותנו ויפעל מה שבטבעו לפעול, ואף על פי שהסכימו בו החכמים שהוא טהור"!

לקושיה זו הציע הר"ן שתי תשובות. על פי התשובה הראשונה, נזק שכזה אכן עלול לקרות, אלא שהיתרונות הגלומים בשיטה שמשאירה את ההכרעה בידי חכמים מצדיקים את הנזק המסוים הזה. תשובתו השנייה חוזרת למתח שהעלה לפני כן בין שני היסודות שיש במצוות התורה - המחויבות לצו מצד אחד, והתוכן המהותי של המצוה מצד שני:

"שהתיקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצות החכמים מורי התורה, הוא הדבר היותר אהוב אצלו, כאמרו 'הנה שמוע מזבח טוב' (שמ"א ט"ו, כב), ותיקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא. וכיוצא בדבר זה בעצמו יקרה בגוף, כי המאכל המזיק, כשיאכלהו האוכל על דעת שמועיל אליו, הנה מחשבתו תפעל באוכל ההוא, ויסור ממנו היזקו, אם לא שיהיה מופלג. כן הענין כשימשך האדם אחר מצות הסנהדרין, גם כי ישיגו ויכירו בדבר האסור שהוא מותר, הימשכו אחר עצתם, והיותו נמשך אחריהם, יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתילד מצד אכילת הדבר האסור ההוא".