בדרך הצמצום

  • הרב אליקים קרומביין

בשיעור זה נפגוש במגמה כללית ואופיינית של הגר"א. נתבסס על שני נושאים במשנתו ההלכתית כדי להגיע בעזרתם לתובנה יסודית, המתקשרת גם לדברים שכבר ראינו. את העיון שלנו נפתח, כדרכנו, בהערה של הגאון מווילנה על הלכה המופיעה ברמ"א.

א. הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט

בשבת הגדול, נהגו לקרוא את סיפור יציאת מצרים מתוך ההגדה של פסח. כך מביא הרמ"א:

והמנהג לומר במנחה ההגדה, מתחלת עבדים היינו עד 'לכפר על כל עונותינו'.        (אורח חיים תל).       

הגר"א בביאורו על המקום מסביר את המנהג – "שאז התחיל הגאולה ע"י לקיחתו", כלומר שבני ישראל נצטוו לייחד בהמה לקרבן הפסח בעשירי בניסן, שחל באותה שנה בשבת, ובכך החל תהליך הגאולה. אך הגר"א ממשיך ודוחה את המנהג:

אבל הוא דבר שאינו, דהא מפורש במכילתא סוף פרשת בא: 'שומע אני מראש חדש תלמוד לומר ביום ההוא, אי ביום ההוא יכול מבעוד יום, תלמוד לומר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך' כו'.

כלומר, מן המכילתא מוכח שאין סיפור יציאת מצרים נוהג אלא בליל הסדר, שבו מונחים לפנינו מצה ומרור של מצווה. ואכן ב'מעשה רב' כתוב, שבשבת הגדול "אין אומרים עבדים היינו, מטעם המבואר במכילתא" (קעז).

טענתו של הגר"א נשמעת פשוטה, אלא שלאחר ההתבוננות, מתברר שהיא בעייתית מאוד. וכי ניתן להעלות על הדעת סתירה כלשהי בין המכילתא (המצוטטת כידוע בנוסח ההגדה עצמה) לבין מנהגו של הרמ"א? הרי המכילתא חוקרת את זמן החיוב מדאורייתא של מצוות סיפור יציאת מצרים, כפי שנחקק בתורה: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר". השאלה היא מהו "היום ההוא", ומסקנת מדרש ההלכה היא שזמנו של חיוב זה אינו לפני ליל ט"ו בניסן. הנוהגים כרמ"א אינם חלוקים על כך, כמובן. קריאת ההגדה בשבת הגדול בוודאי אינה יותר ממנהג טוב שנהגו בו, ומוסכם על כולם שגם מי שקיים קריאה מקדימה זו, חייב לחזור ולקיים את המצווה בזמנה. אפשר לראות במנהג האמור סוג של הכנה לקראת ליל הסדר. אפשר לראות בו ביטוי להכרת הטוב המתעוררת ביום שבו נצטוו ישראל לפתוח בהכנותיהם לצאת ממצרים. כך או כך, אין שום סתירה בין המנהג לבין קביעת המכילתא. מהו פשר התנגדותו של רבנו אליהו?

ככל הנראה, טענת הגר"א נשענת על התפקיד הייחודי שאותו הוא ייעד למקורות חז"ל, ועל היחס שהוא רואה בינם לבין עולם ההלכה המעשית. בעולם הפסיקה שקדמה לגר"א שימשו דברי חז"ל במגוון תפקידים – מהם למדו על קיומם של מצוות וחיובים, דרכם הכריעו כיצד לנהוג במקרים של ספק או מחלוקת, ואליהם חזרו כדי לוודא שמנהגים חדשים המתפתחים אינם פוגעים בהלכות קיימות.

אולם, על פי הגאון מווילנה ישנו דבר נוסף. להשקפתו, המודעות למקור המעשה אמורה, באופן אידיאלי, ללוות את גוף המעשה. על יהודי, המקיים את ההלכה, לשאוף לדעת את מקורה. קיום ההלכה הוא חזון גדול: הגשמה בפועל של דברי חכמים הדורשים את הכתובים ומחדשים תקנות על מנת לשמור עליהם. כל פרט, המתקיים על ידינו בעולם של עבודת ה', מתחבר למערכת מפוארת היונקת מאושיות התורה שבעל פה, ודרכה אף מן התורה שבכתב. מגישה זו מסיק הגר"א כי לקחת את ההגדה של פסח ולהשתיל אותה בזמן שאינה שלה, ללא מקור, הוא מעשה לא נכון, נטול יסוד, ותלוש מכל הקשר. חוסר מקור הוא פגם בביצוע, וההיגיון הטבעי והכוונות הטובות העומדות מאחורי הצעד הזה אינם מעלים או מורידים. בלשונו של הגר"א, זהו פשוט "דבר שאינו".

נעמוד על דוגמה נוספת לעניין הזה. ידועה ההלכה שהמצטער פטור מן הסוכה. על כן, איננו יושבים בסוכה בזמן ירידת הגשמים. הרמ"א הוסיף על פי הירושלמי, שהובא על ידי ראשונים, ש"כל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינן אלא הדיוטות" (סימן תרלט, ד). ניסוחו של המשפט הזה רומז למעשה חסר טעם, אולי מגוחך או אבסורדי, אבל לא מפורש שיש כאן איסור כלשהו. ואף על פי כן, היו פוסקים שהבינו שלשבת בסוכה בזמן גשמים מהווה איסור. מה האיסור?

אחד הפוסקים האחרונים, הרב שמואל ליב קוידער, התייחס לכך בספרו "עולת שמואל".[1] לדבריו, האיסור להחמיר הוא רק במקרה שהחומרה תביא לידי קולא. הבעיה בישיבה בסוכה בזמן גשם היא הפגיעה במצווה אחרת – עונג יום טוב או כבוד המועד. אלמלא זאת, רשאי היה אדם שלא לנצל את הפטור שלו מסוכה, ולשבת שם אפילו בגשם.

אולם, ב"מעשה רב" משמע אחרת. כך אנו קוראים שם, בקשר להתנהלות הראויה בלילה הראשון של סוכות:

ואם לא פסקו הגשמים יאכל בביתו, אבל בסוכה לא יאכל אפילו בלילה ראשונה בעת שהגשמים יורדים, דאז אין שם סוכה עליו.                                                    (מעשה רב, ריז).

מפשט הדברים משתמע שאכן אסור לאכול בסוכה בעת ירידת הגשם, אלא שאיסור זה אינו קשור לבעיה חיצונית, כגון הפגיעה בעונג יום טוב, אלא מבוסס על העובדה הפשוטה ש"אין שם סוכה עליו". הגר"א מחזיר אותנו להבנה הפשוטה של הירושלמי, שאכילה בסוכה בנסיבות של צער הוא אקט חסר טעם ונטול יסוד, ודי בזה גם לאסור את הדבר. ישיבה "כאילו" בסוכה, בעוד שמקורות ההלכה שוללים את מעמדה כחפץ של מצווה, היא כשלעצמה בניגוד להלכה.

לדעת הגר"א, נראה שקיים איסור להנהיג הנהגות חדשות של מצווה בנסיבות שההלכה שוללת את תוקפן העקרוני, אף על פי שמדובר בהגשמת ערכים חיוביים של מוסר או יראת שמים. קריאת ההגדה בשבת הגדול בוודאי מבטאת הכרת הטוב, את הערך של זכירת יציאת מצרים ועוד. גם האכילה בסוכה בזמן הגשם עשוי לבטא חיבה וקשר נפשי למצווה. עולה כאן בבירור שאלה יסודית – האם יש לאסור פעולות כאלו ללא הגבלה? האם אין מקום לנהוג "לפנים משורת הדין" בקיום מצוות? דיון בנושא זה עלול להתארך מאוד, ואין כאן המקום לכך.

בכל זאת, ראוי להזכיר נקודה אחת. בשני המקרים שראינו, מדובר בפעולה שהיא זהה, לפחות חיצונית, למעשה מצווה מוגדר היטב. ההגדה של פסח היא הדפוס הקבוע שבו תיקנו את קיום סיפור יציאת מצרים, וכמובן הסוכה הנרטבת בגשם היא אותה סוכה שצורתה מתאימה לדרישת המצווה בימים רגילים. ייתכן שהקפדתו של הגר"א היא שפעולות מצווה מוגדרות כאלו הן שחייבות להיצמד לנסיבות ולזמנים שבהם התורה מחייבת אותם. ייתכן, למשל, שהגר"א לא היה מתנגד אילו היה מתקבל מנהג לומר דברי הלל ושבח כלליים על יציאת מצרים בשבת הגדול.[2]

נר חנוכה בבית הכנסת

האמת ניתנת להיאמר, שהגר"א מסוגל להעניק אישור להרחבה של מצווה ללא מקור ישיר בדברי חכמינו הקדומים, כאשר הוא מסתפק במקבילה חז"לית משכנעת.

מדין התלמוד, מדליקים נר חנוכה בבתים פרטיים: "איש וביתו". בתפוצות ישראל התקבל מנהג שאין לו זכר במקורות חז"ל: הדלקת נרות חנוכה כל יום בבית הכנסת בברכה. השולחן ערוך פוסק להלכה על פי מנהג זה (סימן תרעא, ז). כבר בתקופת הראשונים דנו בטעם הדבר, ולא כולם היו מוכנים להסתמך עליו. בעל שיבולי הלקט כתב:

ולא ידענו שורש וענף למנהג הזה. ומורי ר' יהודה אחי שני נר"ו היה נמנע מלהדליקה שלא לברך עליה וכן דעתי נוטה.  (שיבולי הקלט קפה).

הראשונים סיפקו למנהג טעמים מטעמים שונים. הריב"ש (קיא),  לדוגמה, כותב שמכיוון שבארצות הגולה יד הגויים תקיפה ואיננו מדליקים את הנר ברשות הרבים, נועדה ההדלקה הפומבית בבית הכנסת למלא את החסר. אך כל זה ייתכן לפי הגישה הרווחת, המסמיכה  הלכות, גם מחודשות, על הנמקה וסברה גרידא; אך שיטת הגר"א, הטוענת שאין לקיים הלכה שאין לה מקור, תעמוד כאן במבחן מאוד לא פשוט.

והנה, הגר"א בביאורו אכן מבסס את המנהג על מקור קדום, מקור שהוא מפתיע כשלעצמו. הירושלמי בפסחים מזכיר שבליל פסח אומרים הלל בברכה בבית הכנסת. והנה, אמירת הלל במסגרת תפילת הלילה מהווה חריגה שאינה מוכרת בהלכה בכל יום אחר. מה גם שהמשנה כבר ייעדה מסגרת אחרת להלל בליל פסח – הוא מהווה חלק מטקס הסדר. אם כן, מדוע להכניס הלל נוסף לסדר התפילה? הגר"א הסיק מכאן כלל – במקרה של תקנה שנועדה לפרסם את הנס, שעיקר קיומה הוא ברשות היחיד, יש להרבות את הפרסום על ידי קיום פומבי של התקנה גם בבית הכנסת. כוחו של עיקרון זה יפה בהלל בליל פסח וגם בנר חנוכה.

במקרה זה, אישר הגר"א את המנהג בלי לוותר על עקרונותיו. ואולם בעניין שבת הגדול, אותם עקרונות הובילו אותו לעמדה שוללת, כפי שראינו.

ב. מקומם של תחנונים לאחר התפילה

בסוף תפילת שמונה עשרה, אנו מקיימים את הוראת הגמרא (ברכות ט) לסיים בפסוק "יהיו לרצון אמרי פי". ואולם נהוג גם להוסיף אחרי תפילת העמידה קטע של תחנונים שלאחר התפילה, הפותח במילים "א-לוהי נצור". לתחנונים אלה יש מקור בגמרא, אבל אין חובה לומר אותם. השאלה היא האם "יהיו לרצון" נאמר לפניהם, או לאחריהם. בעניין זה התגבשו שני מנהגים. דעת השולחן ערוך היא ש"יהיו לרצון" צמוד לברכה האחרונה של העמידה, ומנהג הרמ"א הוא להקדים את התחנונים (אורח חיים קכב, א; וראה שם ז).

מה עומד מאחורי המחלוקת הזו? הרמ"א עצמו הסביר שהנחה אחת משותפת לשתי הדעות: התחנונים אינם אמורים להיות חלק מתפילת העמידה; ואילו המחלוקת היא איפה נגמרת העמידה? לפי הסבר הרמ"א, רבי יוסף קארו רואה את "יהיו לרצון" כסיום תפילת העמידה, ולכן אין להכניס תחנונים בלתי-מחויבים ברווח שבין "שים שלום" (הברכה אחרונה) לבין הפסוק. הרמ"א טוען שלפי מנהגנו, מכיוון שסיימנו "שים שלום" הרי שנפרדנו מהתפילה עוד לפני שאמרנו את הפסוק הנזכר, ועל כן אנו מתירים להוסיף כאן תחנונים שאינם קשורים לתפילת שמונה עשרה. על פי הבנה זו מסיק הרמ"א, שיש עוד נפקותא מעשית לחילוקי המנהגים. לדעת מחבר השולחן ערוך, כשם שאין אומרים "א-לוהי נצור" לפני "יהיו לרצון", כך גם אין להפסיק בדברים אחרים כגון ענייה לקדושה, שכן לשיטתו טרם הסתיימה התפילה. לעומת זאת, לפי מנהג "מקומות אלו" של הרמ"א, מותר לענות לקדושה, כשם שמותר לומר תחנונים.

עוד כמה מגדולי האחרונים, כגון הבית חדש והטורי זהב, הסכימו ש"א-לוהי נצור" אינו חלק מן התפילה, ועל פי זה ערערו על מנהג אשכנז להקדים אותו לפני "יהיו לרצון". לדעתם, פשט הגמרא מורה כר' יוסף קארו שהפסוק הוא סיום התפילה, ועל כן אין להפסיק לפניו בדברים אחרים. בעקבות דבריהם, התחדש בסידורי אשכנז המאוחרים להוסיף עוד "יהיו לרצון" קודם "א-לוהי נצור" (בלי לבטל גם את המיקום בסופו, כפי שהיה מקובל).

מול כל זה עומד הגר"א שם בביאורו. הוא דוחה בתוקף את המוסכמה שיש להפריד את התחנונים מתפילת העמידה. "יהיו לרצון" הוא אמנם סיום התפילה כדעת השולחן ערוך והאחרונים; אבל מי אמר שאי אפשר להוסיף לפניו תחנונים? הרי מותר להוסיף בקשות אישיות גם בגופן של ברכות העמידה.[3] התחנונים שלאחר התפילה הם חלק ממנה, ועל כן יש להקדימם ל"יהיו לרצון". בניגוד לעמדת הרמ"א, אין מכאן כל היתר לענות לקדושה, שאינה מעניין התפילה. זו באמת תיאסר כל זמן שעדיין לא אמר "יהיו לרצון".

נשים לב שמדברי הגר"א משתמעת הקפדה מסוימת – לא לומר "יהיו לרצון" לפני התחנונים, אלא דווקא לאחריהם. נקודה זו לא מובנת על פניה. נניח שהפסוק הוא סיום התפילה; אבל מדוע לא להתחנן אחרי גמר התפילה? וכי פגם יש בדבר?

תלמיד הגר"א מביא בשמו דברים המפיצים אור על שיטתו בעניין זה:

אמר רבינו הגאון שיפה עושין מה שאומרים א-להי נצור וכו' ושאר תחנונים קודם יהיו לרצון, דלאחר יהיו לרצון כבר נגמרה תפילה וכמאן דעקר רגליו דמי... (אמרי נועם, ברכות, ג ע"ב).

הגר"א הוכיח את דבריו מן הגמרא:

אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, אם בא לומר אחר תפלתו, אפילו כסדר של יום הכפורים – אומר.     (ברכות לא ע"א).

הגמרא מתירה להוסיף בקשה קצרה ב"שומע תפילה", אך לאחר התפילה מותר לומר אפילו בקשה ארוכה מאוד "כסדר של יום הכיפורים". הגר"א טוען באופן משכנע כי אחרי "יהיו לרצון" אין כל צורך להתיר בקשה ארוכה. וכי עלה על הדעת שאסור להתחנן באריכות שלא במסגרת העמידה שתיקנו חז"ל?

ואם יאמר קודם יהיו לרצון, פשיטא דמותר לומר כל מה שירצה דכמאן דעקר (רגליו) דמי. אלא דמיירי קודם יהיו לרצון, והא קא משמע לן, דאע"ג דבשומע תפילה אע"פ שמותר לומר... מכל מקום אסור להאריך, אבל קודם יהיו לרצון מותר להאריך.

עכשיו נוכל לדייק יותר בהבנת עמדתו. אכן, ברור שמותר להתחנן ככל שנרצה אחרי שהתפילה הרשמית נגמרה; אבל חז"ל חידשו את האפשרות לצרף לתפילה הרשמית, לאותה "עמידה לפני המלך" המתקיימת שלוש פעמים ביום, בקשה אישית ארוכה. ומי שעושה כך "יפה עושה", כלומר שכך רצוי וראוי. "תחנונים שלאחר התפילה" שעליהם דברו חז"ל והפוסקים אינם השתפכות אישית נטולת כל מסגרת, אלא מושג הלכתי מוגדר. ישנה מעלה איכותית בתחנונים הנאמרים באופן זה, בצמוד לתפילת ה"שמונה עשרה" ובתור חלק ממנה.

הגר"א המשיך לטעון, שלעיתים מעלה זו אפילו מעכבת. למשל, הגמרא הנ"ל הזכירה את "סדר יום הכיפורים" כדוגמה לבקשה ארוכה המוצמדת לעמידה. הכוונה היא לסדר הווידוי, הנאמר על ידי היחידים ביום הכיפורים לאחר התפילה (ראה יומא פז ע"ב). יש ללמוד מכאן ש"יהיו לרצון" חייב להיאמר דווקא לאחר וידוי זה. אם לא כך, הווידוי נאמר ללא כל קשר לתפילת העמידה, ובאופן זה ברור שלא נקיים את תקנת חז"ל, לדעת הגר"א (אומנם, ברוב המחזורים  הסדר הוא בניגוד לדעתו – יהיו לרצון חוצץ בין ברכת שים שלום לבין הוידוי).

מקרה נוסף כזה הוא בשבת. בקשות ותחנונים אסורים בשבת, והיתר אמירתם הוא רק בהתאם לעיקרון של הירושלמי – "טופס ברכות כך הוא" (שבת פרק טו הלכה ג).[4] כלומר, מכיוון שהבקשה כלולה בנוסח מקובל של ברכה, אין לסטות בשבת מן המטבע הקבוע. אומר הגר"א, שלפי זה אמירת "א-לוהי נצור" מותרת בשבת רק בתור חלק מן העמידה, כלומר – לפני "יהיו לרצון". לפי מנהג האחרונים לומר את הפסוק מייד אחרי "שים שלום", אין לומר את התחנונים בשבת.[5]

מאפיסטמולוגיה לפנומנולוגיה

ראינו הפעם שני פרקים במשנתו ההלכתית של הגר"א, ודומה שהם מציגים מגמה משותפת. ראשית כל ראינו שהגר"א מתנגד למעשי מצוות הנעשים מתוך התנדבות וזיקה נפשית-רוחנית ללא מקור הלכתי. אחר כך ראינו את העדפתו הברורה להטמיע את התפילה האישית, שאותה עודדו חכמינו, בתוך תפילת העמידה הממוסדת.

כיוון "התנועה" בשתי הדוגמאות הוא דומה. הגאון מווילנה רוצה שהחשיבה, הסברה, המוסר, האמונה והרגש הדתי יהיו נטועים בעולם ההלכה המחייב. העצמאות והספונטניות אינן נדחות כלל, אבל הן בהחלט עומדות לשיפוט. יש לטפח אותן, בעיקר כאשר הן יונקות את חיותן משורש הציווי, וכאשר הן סמוכות על שולחנה של ההלכה המחייבת. ריחוקן משולחן זה מוריד מערכן. לפעמים, הריחוק יחייב וויתור עליהן.

מכאן שדרכו של הגר"א להעמיד כל דין על מקורו אינה עניין אפיסטמולוגי בעלמא, כלומר אמצעי לידיעת ההלכה. הצורך לברר את המקור הוא חלק מעניין מהותי יותר. תורה היא מן השמים, ועבודת ה' פירושה להיות מחובר לשם. בלי לחסות בכנפי הציווי, נהיה אולי "מחוברים" לעצמנו (ברוח האופנה של היום), אבל מגמת הגר"א היא שהעצמי שלנו יתחבר לדבר ה'. לדבר זה יש ביטוי מעשי, ולעיתים קרובות, הביטוי הוא דווקא וויתור על עשייה.

הבנה זו מתקשרת גם לסוגיות שבהן עסקנו בשיעורים הקודמים. ולאור זאת בשיעור הבא נתבונן שוב בכמה מן החומרים המוכרים מכבר, בתקווה לצאת עם תמונה שלמה.

 



[1]   פראג תקפ"ג, סימן צח; תמצית דבריו הובאו בביאור הלכה לאורח חיים שם.

[2] וכפי שהעיר העורך, ישי גלזנר, היוצר לשבת הגדול (שלפי הגר"א יש לאומרו אחרי שחרית) ממלא תפקיד כזה.

[3]  הט"ז דוחה הוכחה זו, בטענה שההוספות שבתוך העמידה הן עראיות, ואילו "א-לוהי נצור" הוא נוסח קבוע הנאמר תמיד. הוספה מן הסוג האחרון אסורה בתוך העמידה ומותרת רק לאחריה.

[4] דברי הירושלמי הובאו להלכה על ידי הראשונים – עיין התוספות ברכות מח ע"ב, ד"ה מתחיל בנחמה; רא"ש ברכות פרק ז, כב; ועוד.

[5] אמרי נועם לברכות מח ע"ב. יש דעה אחרת בפירוש "טופס ברכות", ועל פיה הבקשה מותרת גם אם נאמרת בפני עצמה שלא במסגרת ברכה קבועה, בתנאי שהיא רגילה להיאמר כל יום. (למשל "הרחמן" שלאחר ברכת המזון. אכן, הגר"א לשיטתו נמנע מלאומרו בשבת...). על כל עניין הבקשות בשבת, ראה מאמרו של מו"ר הגר"א ליכטנשטיין שליט"א "בעיית תפילה בשבת" בקובץ "שיח יצחק" (ירושלים תש"ם).